La economía de los intercambios lingüísticos de Bordieu. Teología laicizada, lingüística teológica y otros experimentos más.

El Evangelio de San Juan comienza afirmando que, en el principio, era el Verbo. Es una paráfrasis de los primeros capítulos del Génesis. La afirmación joánica es susceptible de entenderse en un sentido no teológico si se la considera al modo de Benjamin: aprovechando la imagen bíblica como un lugar que, “en la medida en la que se la considera como revelación, debe necesariamente desarrollar los hechos lingüísticos elementales ”. La Escritura es escena en la que se busca “indagar lo que resulta del texto bíblico en relación con la naturaleza de la lengua misma ”. Sin embargo, el hecho de que la palabra revelación suene familiar no quiere decir que, anexa a esta familiaridad, coexista una capacidad para definir el significado de la palabra .

La dificultad primera, señala Agamben, estriba en la heterogeneidad entre razón y revelación: si la revelación ha de entenderse como la transmisión de algún contenido en particular, por absurdo que fuese (como decir “los monos verdes cantan bajo el agua”), el lenguaje y la razón humana podrían aún alcanzarlo por su propio brazo. Lo que la revelación ha de mostrar, luego, ha de ser un algo “no sólo que no podamos conocer sin la revelación, sino que condicione la misma posibilidad del conocimiento en general ”. Cuando los teólogos cristianos señalan que la revelación no es algo distinto a la persona misma de Cristo –el Verbo divino en tanto encarnación-, o los teólogos judíos afirman que la revelación de Dios es su nombre, se entiende que el misterio que la revelación descubre no es un evento lingüístico determinado, ni un metalenguaje primero. Si las tradiciones teológicas tienen razón al señalar que la heterogeneidad acusada entre el ámbito que es propio de la revelación y la esfera de acción de la razón imposibilita entender la primera como una serie de proposiciones lingüísticas acerca del hombre, del mundo o de Dios, entonces la verdad de la revelación, continúa Agamben, es, “en cambio, una verdad que concierne al lenguaje en sí mismo, el mismo hecho de que el lenguaje (y, por consiguiente, el conocimiento) existe ”. Lo revelado es el hecho de que los hombres ven el mundo en el lenguaje, pero no pueden ver al lenguaje mismo: “en verdad eres un Dios escondido”, comenta el profeta Isaías, segundos después de la teofanía. Imaginar un afuera del lenguaje sólo puede estar referido, con mucho, al hecho de que el lenguaje existe, que existe tal cosa como una plena potencialidad lingüística sin actualización de contenidos específicos. Y esto no es, en absoluto, un afuera. En todo caso, ese afuera es un como si: como si hubiese un afuera del lenguaje, en tanto entendido exclusivamente como transmisión de contenidos. Agamben cita a Wittgenstein, en este caso: “no dice nada de cómo es el mundo, pero en cambio revela que el mundo es, que el lenguaje existe ”. Este Verbo que está al principio, como condición de posibilidad de toda actualización de significado (y por el que todo fue hecho), no es él mismo un evento del lenguaje portador de significado particular alguno. Esta absoluta presuposición no presupone nada salvo a sí misma; se revela como paradoja: carente de significaciones, por una parte, y como potencia absoluta, contentiva de todo significado, por la otra. Las teorías expresivistas del lenguaje –Heidegger, Benjamin- aparecen ahora dotadas no de un horizonte teológico, sino plenamente lingüístico. Esta perspectiva puede contenerse, quizá con toda fidelidad, en la frase de Wittgenstein que señala que el hombre está enclavado en el universo lingüístico como un ojo en su campo visual. Allí donde calla la palabra no se levanta el espacio de lo indecible, sino que palpita la plena potencia de lo que puede ser dicho. El fundamento del lenguaje, lo revelado, funciona paradojalmente. No es ni horizonte –al modo de los hermeneutas- ni metalenguaje –al modo del positivismo lógico-.

No advertir la paradoja es desconocer un plano del lenguaje heterogéneo al de la sola significación. Sin embargo, cabe la pregunta: ¿qué tipo de praxis puede desprenderse de la idea de un lenguaje no significativo? ¿qué tipo de hábito lingüístico implica? Más aún: ¿puede, en todo caso, haber praxis de un lenguaje no consistente en eventos determinados de significado? Aquí las respuestas funcionan también paradójicamente. Entender el lenguaje como representación –como desdoblamiento de lo viviente en una instancia distinta a la del viviente mismo- desatiende la posibilidad de que el lenguaje sea, más bien, presencia lingüística de las cosas, que el hombre advierte en tanto ser semántico, y que las cosas mantengan también entre ellas una comunidad independiente del hombre, un sistema de analogías fundadas en el hecho de que proceden del mismo lugar –el mundo en tanto naturaleza, el mundo en tanto acción del hombre sobre la naturaleza-. El ejercicio del lenguaje que se desprende de esta conciencia es, necesariamente, distinto al propio de la idea burguesa del lenguaje:

“Como el consuelo y el beneficio de la sociedad no podía obtenerse sin la comunicación de ideas, fue necesario que el hombre consiguiera unos signos externos sensibles, por los cuales esas ideas invisibles de que están hechos sus pensamientos pudieran darse a conocer a otros hombres ”.

El problema de la idea burguesa del lenguaje tiene que ver con el hecho de que el signo, como en Saussure, opera en ausencia, sustituye la experiencia y retira el referente a las cosas: son signos externos sensibles que no corresponden a la expresión de nada ni de nadie, sino a un acuerdo efectuado, lo más probable, in illo tempore. Y es evidente que las relaciones de sustitución de la experiencia por el signo son autoritarias: el lenguaje se ubica aquí por encima de la experiencia. Es una operación que se efectúa subrepticiamente, como cuando Bordieu postula la posibilidad de existencia de una serie de “convicciones extralingüísticas” que constituyen el “mercado lingüístico” . ¿Dónde se ubican esas convicciones extralingüísticas? La respuesta de Bordieu reza: “en las prácticas legítimas, las prácticas de los dominantes ”. Pero si el afuera del lenguaje sólo puede intuirse como lengua no significada ¿Los dominantes, luego, ejercen su dominación en el espacio pretendidamente extralingüístico de la no-significación? ¿Cómo se ejerce entonces la sujeción de uno sobre otro? ¿Y de dónde, entonces, la posibilidad de subvertir las condiciones de la opresión? Aquí el argumento conduce a admitir, necesariamente, un lenguaje distinto al de la lengua denominante de los hombres, una lengua propia de la materia que, en el cuerpo humano, se hace lengua hablada. Y esto es ya una contradictio in adjectio en el marco de la idea burguesa. Si el modelo lingüístico se ha transportado tan fácilmente a los terrenos de otras ciencias, ha de ser entonces porque cierta consideración más o menos esencialista de la lingüística –más bien, la idea expresivista del lenguaje- encierra en sí misma la conciencia de que el lenguaje es un instrumento de poder y de acción, pero sólo en una segunda instancia; la primera es la de hacer mundo en el acto de nombrar. Así, cualquier convicción extralingüística es una posibilidad que sólo lo es en tanto lenguaje. Fuera del ámbito de lo lingüístico ¿qué relaciones de poder simbólico “donde se actualizan las relaciones de fuerza entre los locutores y sus respectivos grupos ” son posibles? Por una parte, el solo gesto amenazante del hombre que levanta su hacha de sílex contra otro hombre es ya un evento de la lengua. De cierta lengua no denominante. Por otra, es preciso advertir que, en el hombre, incluso el instinto está profundamente semantizado: no se reproduce, tiene un ars erotica; no se alimenta, tiene gastronomía; no se cubre del frío, tiene diseño y costura. Por otra, hay que reconocer la posibilidad de la comunidad de las cosas al modo de una lengua que pertenece, misteriosamente, a la materia: “la filosofía está escrita en este grandísimo libro que continuamente está abierto ante nuestros ojos (digo: el universo), pero no puede entenderse si antes no se procura entender su lengua y conocer los caracteres en los cuales está escrito”, diría Galileo. Finalmente, la aludida igualdad entre lengua y lengua denominante es, parafraseando a Wittgenstein, una modalidad de la ceguera de aspectos. Hay, detrás de la concepción expresivista del lenguaje, un necesario abandono de ciertas formas de antropocentrismo.

El antropocentrismo propio de la idea burguesa del lenguaje deviene una concepción operativista de la inteligencia humana. Esto es, siguiendo la sugerencia de Bordieu, analizar la idea de lenguaje sociológica, histórica, política e incluso antropológicamente. Y es, también, un presupuesto filosófico que no atiende a las distinciones artificiosas entre las ciencias. Cuando el lenguaje no es morada del ser sino instrumento de denominación/dominación, la gratuidad que se desprende de la idea de un fundamento del lenguaje no dotado de eventos de significación es trocada por el establecimiento de parámetros de efectividad. Se pretende evitar la confusión babélica por la vía del diccionario. Aquí la ortografía se ofrece como regla de efectividad que sortea la torre de Babel estableciendo, como sugiere Bordieu, patrones de dominación. La estandarización de la escritura –y de las lenguas- podría corresponder a la misma necesidad, propia del esprit geométrique, de matematizar las ciencias. El grafismo preciso se ofrece como una última forma de ontotecnología y, por ello, de metafísica, si se entiende por ontología la necesidad parmenídea de igualar ser y pensar: es una búsqueda de aprehensión de la verdad de las cosas igualándolas al signo, sustrayéndolas de la experiencia. Cuando la filosofía del lenguaje expresivista ofrece soluciones paradójicas lo hace, en todo caso, porque procura llamar la atención sobre el hecho de que la realidad es paradójica en sí misma, y que la igualdad del sujeto consigo mismo sólo es posible en un ámbito distinto al del locutor viviente. Esta clausura de los significados deviene una práctica totalitaria en tanto equivale a la estandarización de la experiencia, de allí que “la palabra de los diccionarios no tiene ninguna existencia social: en la práctica, sólo existe sumergida en situaciones ”, esto es, en los juegos de lenguaje que observa Wittgenstein.

Así, las reglas del mercado lingüístico se aparecen como praxis totalitaria en tanto la estandarización de la lengua parece proceder de una necesidad de controlar la diferencia, suprimiendo las posibilidades del locutor viviente de devenir otro distinto al patrón establecido, más o menos deliberadamente, por un poder estatal: no sólo lenguas, sino también las tradiciones –incluso las danzas- han sido objeto de prohibición. El pretendido control estatal no sólo se objetiva en formas de control de la lengua denominante, sino de la lengua propia de la materia: aquello que el hombre hace con la naturaleza para levantar mundo. Lo que se quiere observar, en todo caso, es la idea que reza que el lenguaje, que ciertamente pertenece al espacio social, pertenece a él en un segundo momento: considerar el lenguaje una idealización encarnada no deja de encerrar, en sí misma, una idea de dominación sutil que obedece a lo que se ha llamado, en otro contexto, ontologización en tanto equivalencia de signo y experiencia. La idealización encarnada del lenguaje, ciertamente, es histórica, social y políticamente efectiva en tanto proceso de dominación, pero afirmar que este proceso se sucede “sin pasar por el lenguaje y la conciencia ” supone una tesis antropológica que, a primera vista, desatiende la profundidad de la dimensión hablante del hombre, vinculándola exclusivamente a una idea del lenguaje que entiende este último sólo en tanto transmisión de contenidos, y el nombre –un hecho del lenguaje que no pretende transmitir contenido alguno, sino evocar la presencia de un algo, entre otras cosas- es también, siguiendo a Derrida, “un anuncio que no es ni promesa ni amenaza”: que no procura la persecución de ningún resultado efectivo ¿Acaso esta gratuidad del nombre lo sustrae de los procesos propios de la dinámica del mercado? En un primer momento –pensado también in illo tempore, al modo de la actividad adánica del nombrar el mundo- bien podría suponerse que la aludida gratuidad del nombre sea, efectivamente, gratuita. Pero también es cierto que “la lengua es una realidad última, a considerar sólo en su despliegue ”, esto es, en su dimensión histórica: el acceso de los hombres al lenguaje “está mediado y condicionado por la historia. Los seres parlantes no inventan los nombres, y los nombres no emergen de los seres parlantes al modo de las voces animales ”, como una emanación necesaria. Hablar de tradición –una noción siempre vinculada a la sola idea de historia- implica imbricar el momento presente con algún tiempo ya pretérito; es atisbo de cierta dialogicidad intrahistórica, de un tránsito –bien dialéctico, bien continuo, bien como brecha- entre un momento histórico y otro. Y este devenir de las categorías lingüísticas en el devenir histórico señala no sólo la profunda vinculación de lenguaje e historia –al punto de igualarlas- sino también la posibilidad de que las formas de encarnación histórica del lenguaje devenga formas de legitimación totalitarias, de supresión de la diferencia, por la vía de la inserción en el mercado lingüístico de las lenguas de la diversidad. Que el mercado se apodere de las lenguas de la resistencia –así lo ha hecho la industria pop, desde la década del ’70, con el movimiento hippie, por ejemplo- convirtiéndolas en formas simbólicas fácilmente comercializables es síntoma, también, del olvido de la dimensión no denominante de la lengua.