To be happy is to be aware of oneself without fright.
Walter Benjamin.
El hombre de Kierkegaard no es en absoluto transparente ante su propia mirada. La imagen kierkegaardiana del individuo dista mucho de la tendencia de la modernidad de identificar el yo con la mera conciencia que se tiene de sí mismo. El hecho de la propia existencia no está exento de oscuridades. Tanto más cercano a la maqueta antropológica de Kierkegaard se aparece el hombre de Pascal, que ha de caer en cuenta de que es misterio para sí. En fin, que el individuo es una totalidad mucho más larga y ancha que la sola conciencia del yo. Este reconocimiento del misterio inherente al hecho mismo de la existencia, aleja a Kierkegaard de las pretensiones de explicación exhaustiva de espíritus sistemáticos como el hegeliano. El pensamiento kierkegaardiano es deliberadamente asistemático. Es, se podría decir, un grito que procura articularse a partir de la concreción real del individuo particular. Así, la historia no es sino biografía: permanece supeditada a la vida del individuo que ha de realizar su destino personal, no absolutamente determinado ni por la marcha indetenible de espíritu absoluto alguno, ni por las concreciones materiales que emanan, como epifenómenos, de una infraestructura primera.
La existencia puede entenderse, en un principio, como un algo que se pone a sí mismo, o como un algo puesto allí por otro. Kierkegaard opta abiertamente por lo segundo. Se trata de un presupuesto al que se le puede atribuir un carácter abiertamente religioso: la existencia propia está fundada, en sus cimientos, en uno que es el enteramente Otro. El individuo es un particular puesto en la existencia por otro que es absolutamente distinto de él. El individuo es, quizá, algo cercano a lo que T.S. Eliot apunta en los Cuatro Cuartetos: el punto de intersección entre lo intemporal y el tiempo. Este enteramente Otro es Absoluto y, sin embargo, es persona. No se trata de un fundamento último metafísico impersonal –como el Ser de Parménides, o el Logos heracliteano- que sostiene en sí la existencia de los entes particulares. La sostiene, sí, pero el Absoluto kierkegaardiano se identifica plenamente con el Dios de la tradición judeocristiana, un Absoluto personal.
La apertura del individuo kierkegaardiano, además, le obliga a permanecer constantemente en relación dialogal. En principio, consigo mismo. La conciencia de sí le impele en todo momento a hacerse cargo de aquello se le aparece como su propia existencia, a posesionarse y decidir qué ha de hacer con eso que es él mismo y que, en buena medida, se presenta como inabarcable, inagotable, polimorfo. La misma existencia del individuo implica la labor de la asunción libre de sí y, por ello, de la construcción de la propia mismidad -Selbst-, esto es, la capacidad de devenir una cosa u otra que palpita, como potencia, , en el individuo que precisa definirse a sí mismo constantemente en el ejercicio de su existir. Es, en ese sentido, el individuo es homo viator: persona en constante camino hacia sí, hacia la personificación plena, hacia la sostenida actualización de la potencia que es él mismo. La realización de sí mismo no está dada.
Sin embargo, la inevitabilidad de este permanecer indefectiblemente en referencia constante a su propio ser, introduce simultáneamente al individuo en una dinámica relacional con aquel fundamento primero de su existencia. Por el sólo hecho de existir, el individuo está obligado a participar de una relación dialogal con este cimiento. Así, la existencia se reduce, en último término, a un diálogo ininterrumpido entre dos absolutos. En un extremo del hilo se encuentra el individuo particular, absoluto en tanto criatura única, irrepetible e inalienable. En el otro, el Dios infinito, libre, inmortal, fundamento absoluto de la existencia del primero, entera y propiamente Absoluto. La esencia misma del individuo, entonces, no es otra que estar en permanente diálogo con lo divino. Su autenticidad –su llegar a ser absolutamente individuo- dependerá, en todo caso, de su mayor o menor apertura a esta relación dialogal.
No ha de esperarse que este diálogo entre lo humano y lo divino suceda al modo de las epifanías veterotestamentarias. Ninguna voz habrá de hablar a nadie desde la columna de humo del
templo, desde la zarza ardiente o bajo ningún sicómoro. El diálogo no es, en este sentido, teofanía. No está el diálogo tampoco referido a reforma moral alguna, o al conocimiento de aquello que es bueno o malo -el diálogo auténticamente religioso está, en este contexto, en cierto sentido fuera del marco de la Ley, en tanto la Ley y el deseo del individuo van deviniendo una y la misma cosa- o a la captación intelectual de enunciados que transmiten contenidos metafísicos o teológicos. Está referido, más bien, a la búsqueda de la propia ubicación existencial, al arribo a la propia individualidad –esa a la que se accede en tanto el individuo se aproxima a su fundamento último, misión vital y definitiva de cada individuo-. El diálogo es hermenéutica de las emociones, discernimiento de las mociones tanto de las del propio espíritu, como de aquellas que proceden de la presencia inevitable del Otro.
En tanto el Absoluto en el que está enclavada la existencia del particular es, precisamente, plenamente absoluto –inmortal, infinito, libre-, el individuo experimenta en su propio existir, inapelablemente, una apertura fundamental hacia la inmortalidad, la infinitud, la libertad. La infinitud del Absoluto en el que se funda la existencia del individuo lo dota de ansias particulares: sed de realización, sed de plenitud, sed de infinito. Precisamente por ello, el individuo está condenado a no poder ser otra cosa sino síntesis irrealizada e irrealizable de finitud e infinitud. Es tensión constante entre su fundamento –que lo habita, y al que tiende como meta- y su condición, absolutamente contingente, de ser humano: mortal, condicionado, finito. La tensión resultante de esta conciencia es absolutamente irresoluble: es inherente al hecho de ser humano. El hecho de que el hombre se experimenta a sí mismo como imperfecto, lábil y finito, se debe precisamente a que está abierto a la posibilidad de perfección. Si sufre su temporalidad, es porque experimenta en su existencia un anhelo inobjetable de infinitud. Si sufre su sujeción a la necesidad, es porque se reconoce obligado a la libertad. La vida del individuo está enclavada en el nudo mismo de esta tensión: es síntesis de ambos.
Esta síntesis dista mucho de la noción hegeliana de Aufhebung. No implica superación, asunción o resolución alguna de la tensión surgente de ambos extremos. La síntesis no es más que la tensión misma, irresoluta e irresoluble. El individuo no puede superar la tensión, en principio, porque no existe posibilidad alguna de obviar el anhelo de plenitud y perfección que le es connatural, que lo habita y lo sitúa en la existencia. Por otra parte, tampoco puede el individuo optar por permanecer en uno de los dos polos de la tensión, en tanto no puede escapar de lo que él mismo es. La tensión es inherente a la vida misma (aquel sentimiento trágico de la vida de Unamuno), y, por ello, ningún individuo puede escapar a ella. Su irresolubilidad se traduce en un estado emocional particular: el estado de desesperación. Al no conseguir el individuo modo alguno de llegar a devenir aquello a lo que siente que ha de llegar a ser, el propio yo que se posee actualmente se experimenta como necesario de eliminar. El individuo desespera.
Lo anteriormente dicho evidencia el hecho de que el objeto real de la desesperación no es en absoluto un objeto distinto del propio individuo. No se desespera por la imposibilidad de poseer algún objeto externo, algún otro distinto de sí. La desesperación nace de la experiencia de la no posesión de sí mismo en posesión del otro. La posesión de algún otro –la persona amada, alguna virtud, algún conocimiento en particular- implica el posesionarse de un modo de ser del individuo mismo –cómo es el individuo que posee el objeto amado, el individuo virtuoso, el individuo sabio-. Esta forma de ser con ese otro es radicalmente distinta de lo que el individuo puede ser sin ello. El individuo desespera de una posibilidad de llegar a ser él mismo que sabe que ya no podrá llegar a ser. Lo que está en juego no es tanto la posesión de un objeto externo, sino de una forma de ser del propio individuo. Lo que está en juego, en fin, es la autenticidad de su propia persona.
La desesperación puede asumir dos formas fundamentales. En principio, el individuo puede pretender no ser él mismo y huir del reconocimiento del anhelo de plenitud que le es connatural. Quien opta por esta vía puede hallar refugio temporal tanto en la búsqueda compulsiva de placeres que le distraigan constantemente, como en la seguridad de una vida vivida éticamente. Este individuo, sin embargo, no escapa de los embates de la desesperación. La desesperación puede asumir formas mucho más discretas que las de la angustia manifiesta. Al modo –precisamente- de una enfermedad terminal, la desesperación puede manifestarse como vacía: el aburrimiento hueco, la necesidad compulsiva de distracción, la sensación de futilidad de la propia existencia. Son momentos en los que el individuo tiene la oportunidad de leer los mensajes de la propia negatividad: son relámpagos de la desesperación, pequeñas epifanías del fundamento de la existencia. El individuo puede estar desesperado sin tener conciencia de ello. La autotransparencia de la conciencia no es ni remotamente suficiente para saber quién se supone que es uno.
La segunda vía es la que se aparece como propia del individuo que es consciente del hecho de que su propia existencia es tensión, y que su autenticidad está en relación directamente proporcional con la asunción honesta de esta tensión fundamental. Este individuo se descubre, a la vez, inapelablemente consumado en su contingencia y en apertura irrevocable hacia la realización plena de sí mismo. No puede sino desesperar al encontrar imposible el acceder a su propia autenticidad por sus propios méritos. La actualización de la potencia que es él mismo deviene una quimera, irrealizable en esta vida. La vida aparece como desgarro, crucifixión, tensión irresoluble. Y mientras mayor es la conciencia de esta tensión, mayor es la desesperación. Pretender la superación de la propia contingencia es una locura.
La fe, en todo caso, se ubica precisamente en el vértice de esa locura: ofrece una posibilidad imposible en tanto procura garantizar que la vida no está unívocamente destinada a desembocar en la muerte. La fe no se aparece como adhesión intelectual a determinados enunciados más o menos convincentes, a certezas racionales o a teodicea alguna, sino como apuesta vital, existencial, que afirma que aquello que el individuo sabe que no puede realizar, Dios puede hacerlo. Sin embargo, suponer que la fe es la panacea capaz de aliviar la carga de la propia existencia y disolver la tensión, es tan falso como procurar superarla por la vía ética. Esperar que la fe resuelva la existencia implica la espera de un hecho concreto: si Abraham hubiese esperado que D-os le permitiese conservar la vida de su hijo mientras lo llevaba al Moriah, no hubiese sido el primer Patriarca. El individuo sólo puede esperar de la fe un modo particular de vivir la tensión: aquel que le ofrece la posibilidad de permanecer abierto al hecho fundacional de su propia existencia y devenir, por vía de la Gracia, absolutamente individuo. El salto de la fe se aparece como la asunción libre y deliberada de la propia esencia, compromiso personal, búsqueda de sentido y esperanza de lo que sea posible. En todo caso, las vidas particulares pueden realizarse en la medida en la que los individuos asumen lo que realmente son.
Walter Benjamin.
El hombre de Kierkegaard no es en absoluto transparente ante su propia mirada. La imagen kierkegaardiana del individuo dista mucho de la tendencia de la modernidad de identificar el yo con la mera conciencia que se tiene de sí mismo. El hecho de la propia existencia no está exento de oscuridades. Tanto más cercano a la maqueta antropológica de Kierkegaard se aparece el hombre de Pascal, que ha de caer en cuenta de que es misterio para sí. En fin, que el individuo es una totalidad mucho más larga y ancha que la sola conciencia del yo. Este reconocimiento del misterio inherente al hecho mismo de la existencia, aleja a Kierkegaard de las pretensiones de explicación exhaustiva de espíritus sistemáticos como el hegeliano. El pensamiento kierkegaardiano es deliberadamente asistemático. Es, se podría decir, un grito que procura articularse a partir de la concreción real del individuo particular. Así, la historia no es sino biografía: permanece supeditada a la vida del individuo que ha de realizar su destino personal, no absolutamente determinado ni por la marcha indetenible de espíritu absoluto alguno, ni por las concreciones materiales que emanan, como epifenómenos, de una infraestructura primera.
La existencia puede entenderse, en un principio, como un algo que se pone a sí mismo, o como un algo puesto allí por otro. Kierkegaard opta abiertamente por lo segundo. Se trata de un presupuesto al que se le puede atribuir un carácter abiertamente religioso: la existencia propia está fundada, en sus cimientos, en uno que es el enteramente Otro. El individuo es un particular puesto en la existencia por otro que es absolutamente distinto de él. El individuo es, quizá, algo cercano a lo que T.S. Eliot apunta en los Cuatro Cuartetos: el punto de intersección entre lo intemporal y el tiempo. Este enteramente Otro es Absoluto y, sin embargo, es persona. No se trata de un fundamento último metafísico impersonal –como el Ser de Parménides, o el Logos heracliteano- que sostiene en sí la existencia de los entes particulares. La sostiene, sí, pero el Absoluto kierkegaardiano se identifica plenamente con el Dios de la tradición judeocristiana, un Absoluto personal.
La apertura del individuo kierkegaardiano, además, le obliga a permanecer constantemente en relación dialogal. En principio, consigo mismo. La conciencia de sí le impele en todo momento a hacerse cargo de aquello se le aparece como su propia existencia, a posesionarse y decidir qué ha de hacer con eso que es él mismo y que, en buena medida, se presenta como inabarcable, inagotable, polimorfo. La misma existencia del individuo implica la labor de la asunción libre de sí y, por ello, de la construcción de la propia mismidad -Selbst-, esto es, la capacidad de devenir una cosa u otra que palpita, como potencia, , en el individuo que precisa definirse a sí mismo constantemente en el ejercicio de su existir. Es, en ese sentido, el individuo es homo viator: persona en constante camino hacia sí, hacia la personificación plena, hacia la sostenida actualización de la potencia que es él mismo. La realización de sí mismo no está dada.
Sin embargo, la inevitabilidad de este permanecer indefectiblemente en referencia constante a su propio ser, introduce simultáneamente al individuo en una dinámica relacional con aquel fundamento primero de su existencia. Por el sólo hecho de existir, el individuo está obligado a participar de una relación dialogal con este cimiento. Así, la existencia se reduce, en último término, a un diálogo ininterrumpido entre dos absolutos. En un extremo del hilo se encuentra el individuo particular, absoluto en tanto criatura única, irrepetible e inalienable. En el otro, el Dios infinito, libre, inmortal, fundamento absoluto de la existencia del primero, entera y propiamente Absoluto. La esencia misma del individuo, entonces, no es otra que estar en permanente diálogo con lo divino. Su autenticidad –su llegar a ser absolutamente individuo- dependerá, en todo caso, de su mayor o menor apertura a esta relación dialogal.
No ha de esperarse que este diálogo entre lo humano y lo divino suceda al modo de las epifanías veterotestamentarias. Ninguna voz habrá de hablar a nadie desde la columna de humo del
templo, desde la zarza ardiente o bajo ningún sicómoro. El diálogo no es, en este sentido, teofanía. No está el diálogo tampoco referido a reforma moral alguna, o al conocimiento de aquello que es bueno o malo -el diálogo auténticamente religioso está, en este contexto, en cierto sentido fuera del marco de la Ley, en tanto la Ley y el deseo del individuo van deviniendo una y la misma cosa- o a la captación intelectual de enunciados que transmiten contenidos metafísicos o teológicos. Está referido, más bien, a la búsqueda de la propia ubicación existencial, al arribo a la propia individualidad –esa a la que se accede en tanto el individuo se aproxima a su fundamento último, misión vital y definitiva de cada individuo-. El diálogo es hermenéutica de las emociones, discernimiento de las mociones tanto de las del propio espíritu, como de aquellas que proceden de la presencia inevitable del Otro.
En tanto el Absoluto en el que está enclavada la existencia del particular es, precisamente, plenamente absoluto –inmortal, infinito, libre-, el individuo experimenta en su propio existir, inapelablemente, una apertura fundamental hacia la inmortalidad, la infinitud, la libertad. La infinitud del Absoluto en el que se funda la existencia del individuo lo dota de ansias particulares: sed de realización, sed de plenitud, sed de infinito. Precisamente por ello, el individuo está condenado a no poder ser otra cosa sino síntesis irrealizada e irrealizable de finitud e infinitud. Es tensión constante entre su fundamento –que lo habita, y al que tiende como meta- y su condición, absolutamente contingente, de ser humano: mortal, condicionado, finito. La tensión resultante de esta conciencia es absolutamente irresoluble: es inherente al hecho de ser humano. El hecho de que el hombre se experimenta a sí mismo como imperfecto, lábil y finito, se debe precisamente a que está abierto a la posibilidad de perfección. Si sufre su temporalidad, es porque experimenta en su existencia un anhelo inobjetable de infinitud. Si sufre su sujeción a la necesidad, es porque se reconoce obligado a la libertad. La vida del individuo está enclavada en el nudo mismo de esta tensión: es síntesis de ambos.
Esta síntesis dista mucho de la noción hegeliana de Aufhebung. No implica superación, asunción o resolución alguna de la tensión surgente de ambos extremos. La síntesis no es más que la tensión misma, irresoluta e irresoluble. El individuo no puede superar la tensión, en principio, porque no existe posibilidad alguna de obviar el anhelo de plenitud y perfección que le es connatural, que lo habita y lo sitúa en la existencia. Por otra parte, tampoco puede el individuo optar por permanecer en uno de los dos polos de la tensión, en tanto no puede escapar de lo que él mismo es. La tensión es inherente a la vida misma (aquel sentimiento trágico de la vida de Unamuno), y, por ello, ningún individuo puede escapar a ella. Su irresolubilidad se traduce en un estado emocional particular: el estado de desesperación. Al no conseguir el individuo modo alguno de llegar a devenir aquello a lo que siente que ha de llegar a ser, el propio yo que se posee actualmente se experimenta como necesario de eliminar. El individuo desespera.
Lo anteriormente dicho evidencia el hecho de que el objeto real de la desesperación no es en absoluto un objeto distinto del propio individuo. No se desespera por la imposibilidad de poseer algún objeto externo, algún otro distinto de sí. La desesperación nace de la experiencia de la no posesión de sí mismo en posesión del otro. La posesión de algún otro –la persona amada, alguna virtud, algún conocimiento en particular- implica el posesionarse de un modo de ser del individuo mismo –cómo es el individuo que posee el objeto amado, el individuo virtuoso, el individuo sabio-. Esta forma de ser con ese otro es radicalmente distinta de lo que el individuo puede ser sin ello. El individuo desespera de una posibilidad de llegar a ser él mismo que sabe que ya no podrá llegar a ser. Lo que está en juego no es tanto la posesión de un objeto externo, sino de una forma de ser del propio individuo. Lo que está en juego, en fin, es la autenticidad de su propia persona.
La desesperación puede asumir dos formas fundamentales. En principio, el individuo puede pretender no ser él mismo y huir del reconocimiento del anhelo de plenitud que le es connatural. Quien opta por esta vía puede hallar refugio temporal tanto en la búsqueda compulsiva de placeres que le distraigan constantemente, como en la seguridad de una vida vivida éticamente. Este individuo, sin embargo, no escapa de los embates de la desesperación. La desesperación puede asumir formas mucho más discretas que las de la angustia manifiesta. Al modo –precisamente- de una enfermedad terminal, la desesperación puede manifestarse como vacía: el aburrimiento hueco, la necesidad compulsiva de distracción, la sensación de futilidad de la propia existencia. Son momentos en los que el individuo tiene la oportunidad de leer los mensajes de la propia negatividad: son relámpagos de la desesperación, pequeñas epifanías del fundamento de la existencia. El individuo puede estar desesperado sin tener conciencia de ello. La autotransparencia de la conciencia no es ni remotamente suficiente para saber quién se supone que es uno.
La segunda vía es la que se aparece como propia del individuo que es consciente del hecho de que su propia existencia es tensión, y que su autenticidad está en relación directamente proporcional con la asunción honesta de esta tensión fundamental. Este individuo se descubre, a la vez, inapelablemente consumado en su contingencia y en apertura irrevocable hacia la realización plena de sí mismo. No puede sino desesperar al encontrar imposible el acceder a su propia autenticidad por sus propios méritos. La actualización de la potencia que es él mismo deviene una quimera, irrealizable en esta vida. La vida aparece como desgarro, crucifixión, tensión irresoluble. Y mientras mayor es la conciencia de esta tensión, mayor es la desesperación. Pretender la superación de la propia contingencia es una locura.
La fe, en todo caso, se ubica precisamente en el vértice de esa locura: ofrece una posibilidad imposible en tanto procura garantizar que la vida no está unívocamente destinada a desembocar en la muerte. La fe no se aparece como adhesión intelectual a determinados enunciados más o menos convincentes, a certezas racionales o a teodicea alguna, sino como apuesta vital, existencial, que afirma que aquello que el individuo sabe que no puede realizar, Dios puede hacerlo. Sin embargo, suponer que la fe es la panacea capaz de aliviar la carga de la propia existencia y disolver la tensión, es tan falso como procurar superarla por la vía ética. Esperar que la fe resuelva la existencia implica la espera de un hecho concreto: si Abraham hubiese esperado que D-os le permitiese conservar la vida de su hijo mientras lo llevaba al Moriah, no hubiese sido el primer Patriarca. El individuo sólo puede esperar de la fe un modo particular de vivir la tensión: aquel que le ofrece la posibilidad de permanecer abierto al hecho fundacional de su propia existencia y devenir, por vía de la Gracia, absolutamente individuo. El salto de la fe se aparece como la asunción libre y deliberada de la propia esencia, compromiso personal, búsqueda de sentido y esperanza de lo que sea posible. En todo caso, las vidas particulares pueden realizarse en la medida en la que los individuos asumen lo que realmente son.
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