La economía de los intercambios lingüísticos de Bordieu. Teología laicizada, lingüística teológica y otros experimentos más.

El Evangelio de San Juan comienza afirmando que, en el principio, era el Verbo. Es una paráfrasis de los primeros capítulos del Génesis. La afirmación joánica es susceptible de entenderse en un sentido no teológico si se la considera al modo de Benjamin: aprovechando la imagen bíblica como un lugar que, “en la medida en la que se la considera como revelación, debe necesariamente desarrollar los hechos lingüísticos elementales ”. La Escritura es escena en la que se busca “indagar lo que resulta del texto bíblico en relación con la naturaleza de la lengua misma ”. Sin embargo, el hecho de que la palabra revelación suene familiar no quiere decir que, anexa a esta familiaridad, coexista una capacidad para definir el significado de la palabra .

La dificultad primera, señala Agamben, estriba en la heterogeneidad entre razón y revelación: si la revelación ha de entenderse como la transmisión de algún contenido en particular, por absurdo que fuese (como decir “los monos verdes cantan bajo el agua”), el lenguaje y la razón humana podrían aún alcanzarlo por su propio brazo. Lo que la revelación ha de mostrar, luego, ha de ser un algo “no sólo que no podamos conocer sin la revelación, sino que condicione la misma posibilidad del conocimiento en general ”. Cuando los teólogos cristianos señalan que la revelación no es algo distinto a la persona misma de Cristo –el Verbo divino en tanto encarnación-, o los teólogos judíos afirman que la revelación de Dios es su nombre, se entiende que el misterio que la revelación descubre no es un evento lingüístico determinado, ni un metalenguaje primero. Si las tradiciones teológicas tienen razón al señalar que la heterogeneidad acusada entre el ámbito que es propio de la revelación y la esfera de acción de la razón imposibilita entender la primera como una serie de proposiciones lingüísticas acerca del hombre, del mundo o de Dios, entonces la verdad de la revelación, continúa Agamben, es, “en cambio, una verdad que concierne al lenguaje en sí mismo, el mismo hecho de que el lenguaje (y, por consiguiente, el conocimiento) existe ”. Lo revelado es el hecho de que los hombres ven el mundo en el lenguaje, pero no pueden ver al lenguaje mismo: “en verdad eres un Dios escondido”, comenta el profeta Isaías, segundos después de la teofanía. Imaginar un afuera del lenguaje sólo puede estar referido, con mucho, al hecho de que el lenguaje existe, que existe tal cosa como una plena potencialidad lingüística sin actualización de contenidos específicos. Y esto no es, en absoluto, un afuera. En todo caso, ese afuera es un como si: como si hubiese un afuera del lenguaje, en tanto entendido exclusivamente como transmisión de contenidos. Agamben cita a Wittgenstein, en este caso: “no dice nada de cómo es el mundo, pero en cambio revela que el mundo es, que el lenguaje existe ”. Este Verbo que está al principio, como condición de posibilidad de toda actualización de significado (y por el que todo fue hecho), no es él mismo un evento del lenguaje portador de significado particular alguno. Esta absoluta presuposición no presupone nada salvo a sí misma; se revela como paradoja: carente de significaciones, por una parte, y como potencia absoluta, contentiva de todo significado, por la otra. Las teorías expresivistas del lenguaje –Heidegger, Benjamin- aparecen ahora dotadas no de un horizonte teológico, sino plenamente lingüístico. Esta perspectiva puede contenerse, quizá con toda fidelidad, en la frase de Wittgenstein que señala que el hombre está enclavado en el universo lingüístico como un ojo en su campo visual. Allí donde calla la palabra no se levanta el espacio de lo indecible, sino que palpita la plena potencia de lo que puede ser dicho. El fundamento del lenguaje, lo revelado, funciona paradojalmente. No es ni horizonte –al modo de los hermeneutas- ni metalenguaje –al modo del positivismo lógico-.

No advertir la paradoja es desconocer un plano del lenguaje heterogéneo al de la sola significación. Sin embargo, cabe la pregunta: ¿qué tipo de praxis puede desprenderse de la idea de un lenguaje no significativo? ¿qué tipo de hábito lingüístico implica? Más aún: ¿puede, en todo caso, haber praxis de un lenguaje no consistente en eventos determinados de significado? Aquí las respuestas funcionan también paradójicamente. Entender el lenguaje como representación –como desdoblamiento de lo viviente en una instancia distinta a la del viviente mismo- desatiende la posibilidad de que el lenguaje sea, más bien, presencia lingüística de las cosas, que el hombre advierte en tanto ser semántico, y que las cosas mantengan también entre ellas una comunidad independiente del hombre, un sistema de analogías fundadas en el hecho de que proceden del mismo lugar –el mundo en tanto naturaleza, el mundo en tanto acción del hombre sobre la naturaleza-. El ejercicio del lenguaje que se desprende de esta conciencia es, necesariamente, distinto al propio de la idea burguesa del lenguaje:

“Como el consuelo y el beneficio de la sociedad no podía obtenerse sin la comunicación de ideas, fue necesario que el hombre consiguiera unos signos externos sensibles, por los cuales esas ideas invisibles de que están hechos sus pensamientos pudieran darse a conocer a otros hombres ”.

El problema de la idea burguesa del lenguaje tiene que ver con el hecho de que el signo, como en Saussure, opera en ausencia, sustituye la experiencia y retira el referente a las cosas: son signos externos sensibles que no corresponden a la expresión de nada ni de nadie, sino a un acuerdo efectuado, lo más probable, in illo tempore. Y es evidente que las relaciones de sustitución de la experiencia por el signo son autoritarias: el lenguaje se ubica aquí por encima de la experiencia. Es una operación que se efectúa subrepticiamente, como cuando Bordieu postula la posibilidad de existencia de una serie de “convicciones extralingüísticas” que constituyen el “mercado lingüístico” . ¿Dónde se ubican esas convicciones extralingüísticas? La respuesta de Bordieu reza: “en las prácticas legítimas, las prácticas de los dominantes ”. Pero si el afuera del lenguaje sólo puede intuirse como lengua no significada ¿Los dominantes, luego, ejercen su dominación en el espacio pretendidamente extralingüístico de la no-significación? ¿Cómo se ejerce entonces la sujeción de uno sobre otro? ¿Y de dónde, entonces, la posibilidad de subvertir las condiciones de la opresión? Aquí el argumento conduce a admitir, necesariamente, un lenguaje distinto al de la lengua denominante de los hombres, una lengua propia de la materia que, en el cuerpo humano, se hace lengua hablada. Y esto es ya una contradictio in adjectio en el marco de la idea burguesa. Si el modelo lingüístico se ha transportado tan fácilmente a los terrenos de otras ciencias, ha de ser entonces porque cierta consideración más o menos esencialista de la lingüística –más bien, la idea expresivista del lenguaje- encierra en sí misma la conciencia de que el lenguaje es un instrumento de poder y de acción, pero sólo en una segunda instancia; la primera es la de hacer mundo en el acto de nombrar. Así, cualquier convicción extralingüística es una posibilidad que sólo lo es en tanto lenguaje. Fuera del ámbito de lo lingüístico ¿qué relaciones de poder simbólico “donde se actualizan las relaciones de fuerza entre los locutores y sus respectivos grupos ” son posibles? Por una parte, el solo gesto amenazante del hombre que levanta su hacha de sílex contra otro hombre es ya un evento de la lengua. De cierta lengua no denominante. Por otra, es preciso advertir que, en el hombre, incluso el instinto está profundamente semantizado: no se reproduce, tiene un ars erotica; no se alimenta, tiene gastronomía; no se cubre del frío, tiene diseño y costura. Por otra, hay que reconocer la posibilidad de la comunidad de las cosas al modo de una lengua que pertenece, misteriosamente, a la materia: “la filosofía está escrita en este grandísimo libro que continuamente está abierto ante nuestros ojos (digo: el universo), pero no puede entenderse si antes no se procura entender su lengua y conocer los caracteres en los cuales está escrito”, diría Galileo. Finalmente, la aludida igualdad entre lengua y lengua denominante es, parafraseando a Wittgenstein, una modalidad de la ceguera de aspectos. Hay, detrás de la concepción expresivista del lenguaje, un necesario abandono de ciertas formas de antropocentrismo.

El antropocentrismo propio de la idea burguesa del lenguaje deviene una concepción operativista de la inteligencia humana. Esto es, siguiendo la sugerencia de Bordieu, analizar la idea de lenguaje sociológica, histórica, política e incluso antropológicamente. Y es, también, un presupuesto filosófico que no atiende a las distinciones artificiosas entre las ciencias. Cuando el lenguaje no es morada del ser sino instrumento de denominación/dominación, la gratuidad que se desprende de la idea de un fundamento del lenguaje no dotado de eventos de significación es trocada por el establecimiento de parámetros de efectividad. Se pretende evitar la confusión babélica por la vía del diccionario. Aquí la ortografía se ofrece como regla de efectividad que sortea la torre de Babel estableciendo, como sugiere Bordieu, patrones de dominación. La estandarización de la escritura –y de las lenguas- podría corresponder a la misma necesidad, propia del esprit geométrique, de matematizar las ciencias. El grafismo preciso se ofrece como una última forma de ontotecnología y, por ello, de metafísica, si se entiende por ontología la necesidad parmenídea de igualar ser y pensar: es una búsqueda de aprehensión de la verdad de las cosas igualándolas al signo, sustrayéndolas de la experiencia. Cuando la filosofía del lenguaje expresivista ofrece soluciones paradójicas lo hace, en todo caso, porque procura llamar la atención sobre el hecho de que la realidad es paradójica en sí misma, y que la igualdad del sujeto consigo mismo sólo es posible en un ámbito distinto al del locutor viviente. Esta clausura de los significados deviene una práctica totalitaria en tanto equivale a la estandarización de la experiencia, de allí que “la palabra de los diccionarios no tiene ninguna existencia social: en la práctica, sólo existe sumergida en situaciones ”, esto es, en los juegos de lenguaje que observa Wittgenstein.

Así, las reglas del mercado lingüístico se aparecen como praxis totalitaria en tanto la estandarización de la lengua parece proceder de una necesidad de controlar la diferencia, suprimiendo las posibilidades del locutor viviente de devenir otro distinto al patrón establecido, más o menos deliberadamente, por un poder estatal: no sólo lenguas, sino también las tradiciones –incluso las danzas- han sido objeto de prohibición. El pretendido control estatal no sólo se objetiva en formas de control de la lengua denominante, sino de la lengua propia de la materia: aquello que el hombre hace con la naturaleza para levantar mundo. Lo que se quiere observar, en todo caso, es la idea que reza que el lenguaje, que ciertamente pertenece al espacio social, pertenece a él en un segundo momento: considerar el lenguaje una idealización encarnada no deja de encerrar, en sí misma, una idea de dominación sutil que obedece a lo que se ha llamado, en otro contexto, ontologización en tanto equivalencia de signo y experiencia. La idealización encarnada del lenguaje, ciertamente, es histórica, social y políticamente efectiva en tanto proceso de dominación, pero afirmar que este proceso se sucede “sin pasar por el lenguaje y la conciencia ” supone una tesis antropológica que, a primera vista, desatiende la profundidad de la dimensión hablante del hombre, vinculándola exclusivamente a una idea del lenguaje que entiende este último sólo en tanto transmisión de contenidos, y el nombre –un hecho del lenguaje que no pretende transmitir contenido alguno, sino evocar la presencia de un algo, entre otras cosas- es también, siguiendo a Derrida, “un anuncio que no es ni promesa ni amenaza”: que no procura la persecución de ningún resultado efectivo ¿Acaso esta gratuidad del nombre lo sustrae de los procesos propios de la dinámica del mercado? En un primer momento –pensado también in illo tempore, al modo de la actividad adánica del nombrar el mundo- bien podría suponerse que la aludida gratuidad del nombre sea, efectivamente, gratuita. Pero también es cierto que “la lengua es una realidad última, a considerar sólo en su despliegue ”, esto es, en su dimensión histórica: el acceso de los hombres al lenguaje “está mediado y condicionado por la historia. Los seres parlantes no inventan los nombres, y los nombres no emergen de los seres parlantes al modo de las voces animales ”, como una emanación necesaria. Hablar de tradición –una noción siempre vinculada a la sola idea de historia- implica imbricar el momento presente con algún tiempo ya pretérito; es atisbo de cierta dialogicidad intrahistórica, de un tránsito –bien dialéctico, bien continuo, bien como brecha- entre un momento histórico y otro. Y este devenir de las categorías lingüísticas en el devenir histórico señala no sólo la profunda vinculación de lenguaje e historia –al punto de igualarlas- sino también la posibilidad de que las formas de encarnación histórica del lenguaje devenga formas de legitimación totalitarias, de supresión de la diferencia, por la vía de la inserción en el mercado lingüístico de las lenguas de la diversidad. Que el mercado se apodere de las lenguas de la resistencia –así lo ha hecho la industria pop, desde la década del ’70, con el movimiento hippie, por ejemplo- convirtiéndolas en formas simbólicas fácilmente comercializables es síntoma, también, del olvido de la dimensión no denominante de la lengua.

A la caza del enciclopedismo. Diderot, ahí te voy.

Se podría afirmar de Denis Diderot que es un autor en tránsito entre dos principios; los mismos principios que definieron los rasgos generales de la estética clasicista del Art Poétique de Boileau. En principio, en Diderot se advierte la necesidad propia del siglo XVIII; a saber, la de adquirir un conocimiento dotado de claridad y distinción, de rigor formal y concentración lógica, al modo del Sistema configurado de los conocimientos humanos, cuya autoría D’Alembert adjudica exclusivamente a Diderot, como apéndice de su Discurso preliminar a la Enciclopedia. Pero el pensamiento del XVIII es, en sí mismo, también pensamiento de encrucijada y revisión. No sólo políticamente, por vía de las nociones propias del Despotismo Ilustrado, o los movimientos liberales de pensadores como Voltaire o el mismo Diderot (aunque se pueda advertir en él un gesto de encogimiento de hombros al pensar en el futuro de los movimientos revolucionarios, en tanto “sabía [...] que nadie puede predecir el rostro del nuevo monstruo del Poder[1]), o del conservadurismo de Burke. Cuando el XVIII se piensa a sí mismo como siglo de la filosofía tanto como siglo de la crítica –lo que apunta a la posible inexistencia de una Ilustración, y más a cierta orientación general de pensamiento de cierto número de autores, como lo señalan Horkheimer y Adorno-, está apuntando hacia la existencia de un gozne en el que ambas actividades –filosofía y estética- se articulan, en unidad de naturaleza[2], en cierta ruptura de un ordenamiento jerárquico de los saberes -ruptura propia del enciclopedismo francés-, de la “artificiosa separación de ciencias y artes[3]” que ya el hombre del Cinquecento había procurado adelantar, interesándose con la misma intensidad por las artes y por el pensamiento, y cuya aspiración encarna, de cierto modo, nuevamente en Goethe, el último hombre universal.

La encrucijada de la Ilustración, luego, reside en el reconocimiento del lugar en el que la razón –el gozne sobre el que se apoya el XVIII- se actúa, allí donde se percibe como haciéndose, en tanto se evidencia su incapacidad de construir racionalmente aquello que pretende: en el intento de entender y ordenar el sentimiento. Este intento se presenta como el campo propio de la estética. Si la estética aparece como instancia marginal del empuje racionalista –la música está incluida en la mathesis universalis cartesiana, aunque sea por un residuo de pensamiento medievalista que Descartes heredó de su formación en el colegio jesuítico de La Fléche- es porque se ofrece como espacio mediador que termina constituyendo un área pensamiento en sí misma. Es la labor que Baumgarten pretende acometer sistemáticamente y que, sin embargo, acusa en sí misma la imposibilidad de realizarse en su totalidad.

Lo estético, como espacio incierto, comprende los objetos –a la vez- sensual y racionalmente, en su concreción y en su universalidad y, por ello, revela los límites de la luz natural. Así, se advierte en Diderot una segunda orientación fundamental, anexa a la necesidad de formalidad y rigor racionales: aquella que “desemboca en una problemática más honda del contenido espiritual[4]”; el desplazamiento necesario para centrar la atención no en la obra de arte –al modo de los tratadistas del arte español posterior a la contrarreforma tridentina- sino en el problema de la captación subjetiva de aquello que se aparece como bello. Así como en la epistemología y en la ética, por influencia del empirismo inglés, los aspectos psicológicos del fenómeno se imponen por encima de cualquier consideración lógica u ontológica –así en Hume, en Shaftesbury, en Hutcheson (a quien Diderot dedica todo un artículo[5])-, la reflexión que se ocupa del arte abandonará, al menos parcialmente, la prescripción de un deber ser formal de la obra de arte, en pos del análisis de la impresión que el sujeto recibe en la contemplación del objeto estético. El abismo que parece abrirse entre estas dos orientaciones fundamentales del pensamiento de Diderot –racionalismo y psicologismo- se resuelve advirtiendo una relación dialéctica entre ambas: la simpatía recíproca existente entre ambos ámbitos, a la que Diderot llama sensibilidad.

Para el pensamiento ilustrado, aquello que hace que un objeto cualquiera devenga un objeto estético es su capacidad de suscitar la experiencia estética. Si bien la obra de arte es el objeto emblemático de esta experiencia, hay objetos estéticos que no son obras de arte. Se llama experiencia estética a toda experiencia que, albergando en sí misma cierta proximidad con la experiencia cognoscitiva no puede, a pesar de ello, sistematizarse. Así, la experiencia estética no puede ser ubicada, con plenitud de derecho, ni en el ámbito de lo epistemológico ni en el ámbito de lo ético. De entrada, las normas de sistematización propias del movimiento ilustrado sólo funcionan, en el ámbito de lo estético, parcialmente. Funcionan denunciando en sí mismas, en su ejercicio, cierta falta de completitud. La experiencia que inaugura el objeto estético es el lugar crítico de la Ilustración: comprende el modelado, la demarcación, de las fronteras e inconsistencias del pensamiento, y por ello procura, a la vez, elaborarse a partir de sus propias categorías, y funcionar como plataforma crítica de las ciencias filosóficas que se aparecen como superiores –esto es, susceptibles de ser abarcadas con la claridad y distinción necesarias para el pleno ejercicio de la razón-. La estética, en cierta medida, funge como el espacio desde el que se mina la racionalidad en tanto, al funcionar como ámbito intermedio entre la racionalidad y la experiencia del sujeto –no un sujeto trascendental, sino un sujeto situado-, apunta a la imposibilidad de la existencia de una subjetividad no encarnada y de un pensamiento desvinculado del ámbito emocional.

Cuando la experiencia estética se convierte en un ámbito independiente de pensamiento, al que corresponde una ciencia que le es absolutamente propia, se entiende que toda experiencia está siempre referida a un sujeto que padece la experiencia. La estética, luego, no habla sino de disposiciones propias de un sujeto –bien individual, bien colectivo-, de elaboraciones encarnadas en una sujetualidad, y no tanto del objeto que produce la experiencia –aunque se advierta en la obra de Lessing una intención prescriptiva en su crítica al conjunto escultórico del Laocoonte-. Las nociones de la estética tradicional sufren el mismo giro copernicano que se acusa en el kantismo: quedan referidas a las operaciones del sujeto, pero del sujeto situado. Es probablemente de la coexistencia de estas dos orientaciones fundamentales del pensamiento de Diderot –la racionalista y la psicologista- de donde provienen los halagos que recibe su obra: de Goethe y de Kant.

Resta aún en Diderot un vestigio de preocupación por el objeto estético, junto a la que corresponde a la experiencia del espectador del objeto. Por ello se aparece como un autor de tránsito; en tránsito, más bien. Aunque se advierte en la obra de Diderot la conciencia de que el objeto estético nunca termina de ser un algo otro del sujeto situado –en tanto el objeto estético contiene a la subjetividad misma de quien participa en su contemplación, de allí sus nociones de sensibilidad y de naturaleza-, de que la problemática implicada en la experiencia estética procede del hecho de que su objeto termina siendo, propiamente, el sujeto mismo –la experiencia estética es reflexiva porque implica una reflexión acerca del sujeto, por la vía del psicologismo, y no tanto acerca del mundo, por la vía de la ontología-, de que el objeto estético pertenece a un espacio que no se puede ubicar, con propiedad, ni del lado del objeto ni del lado del espectador, o del lado del sentimiento o del de la razón exclusivamente, y que por ello constituye la operación de lo humano en el mundo, Diderot, decía, aún prescribe ciertos imperativos categóricos a propósito de la ejecución de lo artístico –particularmente, de la pintura-. Su noción de verosimilitud –la necesidad de que la obra de arte (una representación ordenada) respete las coordenadas de aquello que pretende figurar-, anexa a la necesidad que impone a la obra de arte de no copiar la naturaleza, sino de producir experiencia, pueden comprenderse como prescripciones que el autor hereda –y resemantiza- de la tradición estética que le precede inmediatamente.

Algunos autores, a partir de este abismo, denuncian en el pensamiento de Diderot una serie de insuficiencias teóricas que se traducirían en flagrantes contradicciones[6]. La aparente imposibilidad de conciliación de elementos abiertamente contrarios, destacados con igual importancia, no deja de ser una dificultad. Podría señalarse, a propósito de esto, que dos elementos contrarios no son por ello contradictorios, así como blanco no contradice a negro. Se trata de oposiciones que no son del tipo p o –p. Así, la exaltación de cuño prácticamente romántico que Diderot hace del genio y del momento de inspiración propio de la vivencia estética, no implica la dispensa del rigor del componente racional que el autor reclama en el momento de la ejecución: “el gran actor, para Diderot, ha sentido antes de jugar su papel [jouer]; pero en la acción, imita perfectamente la sensibilidad[7]”. De lo que da cuenta el pensamiento estético de Diderot es del hecho de que, si bien la ejecución de la obra del arte requiere de un momento de distanciamiento con respecto al sentimiento, en aras de su reproducción, sin el momento previo del sentimiento también sería imposible. La obra de arte es, entonces, representación de la sensibilidad humana.

El lugar de la noción de sensibilidad en el pensamiento estético de Diderot es capital. Al modo moderno, el término implica, por una parte, el modo en el que el hombre ordena la percepción fenoménica, y es por ello que se puede afirmar, al menos tangencialmente, lo anteriormente dicho: que la sensibilidad implica, de alguna manera, la simpatía recíproca entre racionalismo y psicologismo, entre razón y sentimiento, en relación dialéctica y no contradictoria. Pero también la sensibilidad corresponde a la manera en la que la naturaleza encarna en el hombre, instanciándose en la subjetividad. Si la sensibilidad está comprendida no por pensamientos sino por afecciones –en tanto es el lugar de la experiencia- y funge, por ello, como puente entre el hombre-considerado-como-razón y el hombre-considerado-como-cuerpo, entre pensamiento y mundo, la sensibilidad no se comprende como facultad del alma humana sino, topográficamente, como un lugar: el lugar en el que la naturaleza –entendida como la fuerza generadora de los fenómenos de lo real, como una fuerza material que consolida al mundo en formas específicas (quizá al modo de Schopenhauer y/o de Nietzsche, y por ello la advertencia de una vena romántica en Diderot), pero también como el orden (por demás, perfecto) que asumen estas formas de la materia- se manifiesta y se afirma en el hombre. El lugar de la experiencia que el hombre tiene del mundo se convierte en el lugar en el que el hombre se experimenta a sí mismo, reflexivamente, especularmente, como corporalidad: como un sujeto situado, no como sustancia soñada[8], desencarnada. Si la afectividad es capaz, como afirma Diderot, de generar pensamientos, entonces la sensibilidad es el lugar desde el que el hombre actúa en el mundo, informándolo compositivamente, al modo de la pintura.

Si la sensibilidad es, entonces, expresión de la naturaleza en el hombre (y del hombre), el arte es expresión de la sensibilidad humana. En tanto la obra de arte, en atención a su naturaleza compositiva-representativa, es configuración formal penetrada tanto intelectual como sensorialmente, la sensibilidad se expresa en ella perfectamente de acuerdo a lo que ella es, porque tanto la sensibilidad como la obra de arte son encrucijadas del intelecto y la materia. La obra de arte, en tanto configuración, es un artificio que funciona como instancia de representación del mundo, no de la naturaleza, porque el mundo es aquello que se constituye en la sensibilidad del sujeto situado. La naturaleza se asoma en la obra de arte modificada por la afectividad propia del autor; la obra obedece a las mismas coordenadas de la sensibilidad: la materialidad de la expresión, por una parte, y el ordenamiento propio de la intelectualidad, por la otra. La obra de arte, luego, implica una idealización de los fenómenos de la naturaleza, porque es reconstrucción formal de aquello que procura ser expresado. El objeto ficticio que es la obra de arte no es imitación de la naturaleza. Es una ficción verosímil. Su función no es la copia, sino la producción de la experiencia estética: el vuelco reflexivo que procura llamar la atención del hombre sobre las manifestaciones de su propia sensibilidad, de su configuración del mundo y, extensivamente, del enclave de su corporalidad en la naturaleza. En tanto el arte provoca en quien la contempla una experiencia similar a la experiencia de la naturaleza, muestra la verdad de la experiencia que el hombre tiene de lo real, de aquello a lo que tiene acceso: del mundo que se configura en su sensibilidad –mas no en las formas puras de la Sensibilidad kantianas-. Por ello, el modelo de la obra de arte está en el alma.

Diderot demanda verosimilitud al arte porque lo verosímil implica una experiencia intelectual que alberga, como noúmeno, la materia de lo emocional. De allí procede el rol moral de Diderot asigna al arte. El deber ser del arte reside en su efecto cognoscitivo, que no implica tanto la instauración de un orden discursivo, por ser pura configuración de materia, sino un descubrimiento de relaciones reales que el espectador ha de evocar intelectualmente con auxilio de los sentidos, y que provocan finalmente la experiencia de lo bello: una experiencia de la totalidad del mundo que sólo puede producirse allí donde hombre y mundo se encuentran, en la sensibilidad. Lo bello es el nombre que se le da a aquello que se aparece como indefinible y que, por ello, denuncia la debilidad de la razón. En tanto la totalidad del mundo es humanamente inabarcable, la unidad que Diderot acusa en él sólo puede advertirse por vía de la evocación: toda experiencia del mundo supone el mundo como unidad –y en esto consiste la experiencia de lo bello-, y lo representado en la obra de arte se presenta a sí mismo como una totalidad en la representación.

Lo que la unidad de la obra evoca es la unidad del mundo, colocando al espectador en la posición de quien contempla a la vez lo sentido y lo pensado, los movimientos que se ocasionan en la sensibilidad, amasijo de pensamiento y emoción. La obra de arte es incapaz de dar cuenta del fenómeno de esta unidad del mundo, sino de los afectos que provoca, de los movimientos de la sensibilidad correspondientes al reconocimiento de lo bello. Este reconocimiento constituye un modo de autoconocimiento que evidencia la limitación humana: su incapacidad de definir lo bello sistemáticamente, sino mediante la advertencia de relaciones-evocaciones que no constituyen jerarquías –lo bello es elusivo, impensable en tanto sólo pensado-. Por eso funciona como instancia crítica de la pretensión del pensamiento ilustrado, y quizá de ello derive la pretensión de unidad de naturaleza del enciclopedismo francés.

En ese sentido, la obra de arte no es sino muda, semánticamente indeterminada –al modo de la obra abierta de Eco- pero dotada del sentido compositivo propio de la configuración intelectual que le otorga su carácter de ser representación. El arte inaugura así el ámbito de las posibilidades de pensar y de sentir del hombre y, consecuentemente, de la representación de las aspiraciones humanas, explicitando entonces una de las consecuencias del reconocimiento de lo bello. Al no expresar nada, la obra de arte es una apertura del mundo, por la vía del reconocimiento de los movimientos de la sensibilidad del autor y del espectador –que, por demás, recuerdan a las categorías propias del pensamiento moral de David Hume-. La mudez de la obra de arte le otorga la condición de vehículo carente de significados referenciales, de contenido, que obliga a la producción de un discurso que le permita ser aprehendida. En tanto la obra de arte es representación y, en ese sentido, siempre constituye un ideal del mundo, los discursos que obliga a pensar pueden constituirse en los ámbitos de la representación de lo moral, del deber ser, aunque, precisamente por su carencia de significados, la obra carece de control sobre aquellos afectos que produce, lo mismo que sobre las relaciones que de estos afectos se desprendan. Su carácter moral, más bien, se aparece como débil. Parafraseando a Walter Benjamin, la obra de arte es a lo moral como las estrellas son a las constelaciones.
[1] José Luis Villacañas, Kant y la época de las revoluciones, p. 49.
[2] Cfr. Ernst Cassirer, Filosofía de la Ilustración, p. 261.
[3] Francisco Calvo Serraller, Prólogo a Diderot, Investigaciones filosóficas sobre el origen y la naturaleza de lo bello, p. 159.
[4] Ernst Cassirer, ob. cit, pp. 261-262.
[5] Denis Diderot, De lo bello absoluto según Hutcheson y sus seguidores.
[6] Cfr. Lester G. Crocker, Two Diderot studies. Ethics and esthetics.
[7] Charly Guyot, Diderot par lui même, p. 80, en Francisco Calvo Serraller, ob. cit., p. 164. (la traducción es nuestra)
[8] Cfr. Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, p. 136.

El Sujeto-en-el-discurso

El mármol se despide del hombre porque éste
es una estatua irreverente

Juan Sánchez Peláez,
Elena y los elementos


Todo evento del discurso reposa sobre presupuestos sobre los que no necesariamente se han hecho calar a fondo los signos de interrogación[1]. El fenómeno del habla, en tanto consiste fundamentalmente en un mostrarse a sí misma, sólo da cuenta de la única presuposición tácita que ni hermeneutas ni filósofos pueden omitir, y que funciona como límite: el hecho de que existe el lenguaje. El reconocimiento de la instancia lingüística como una instancia independiente de lo real exige advertir que el sabueso-en-el-lenguaje no es garantía de la existencia del sabueso-en-el-mundo. A lo que el sabueso-en-el-lenguaje apunta es al hecho de que atendemos a un fenómeno lingüístico. Entender la proposición he allí un sabueso indica, en una primera instancia, el hecho simple de la aparición del lenguaje como frontera más que como horizonte, como presupuesto primero que, en sí mismo, no puede ser expresado –en tanto, de ser objetivado, se transforma a sí mismo en un nuevo límite-en-el-lenguaje, es decir, en un suceso más del habla- pero que es condición de posibilidad de toda expresión y, en consecuencia, de todo entendimiento. La distancia entre el mundo y el ser-en-el-lenguaje se aparece entonces como un “incurable defecto del discurso”[2], porque opera como el espacio en el que se experimenta la debilidad propia del lenguaje: su absoluta imposibilidad de decirse a sí mismo y que, a la vez, funge como abismo sobre el que ha de levantarse toda filosofía del lenguaje[3].

La paradoja del lenguaje consiste precisamente en inaugurar el ámbito de aquello que puede decirse, siendo él mismo, en cierto sentido –y sólo en cierto sentido-, indecible. Por ello, la pura potencialidad del lenguaje –la idea del lenguaje- no ha de implicar en sí misma la idea de palabra. La dimensión de lo inefable, luego, no está referida al ámbito de lo real, en tanto lo inefable sigue siendo una categoría propia de lo simbólico. La idea del lenguaje[4] no revela únicamente “la visión del lenguaje en sí mismo[5]”, sino, anexa a ella, “la experiencia de los límites del lenguaje, su fin[6]”. De la misma manera en la que, para Rilke, en el cruce de caminos del corazón no se alza ningún templo para Apolo, en el orden del discurso no puede levantarse la presuposición objetivante que sentencie la identidad entre lo dicho y lo dado, sin que ello sea consecuencia del olvido –propio de los hermeneutas que proponen metalenguajes, o de las proposiciones de los analíticos- del espacio indicado por esta debilidad del lenguaje. Es la razón por la que Benjamin advierte que “es más bien la tentación de poner la hipótesis en el comienzo lo que constituye el abismo de todo filosofar”[7].

La identificación del ser-en-el-lenguaje y el ser-en-el-mundo inaugura la instancia de lo imaginario como una tercera esfera que sintetiza a ambos, comportando en sí misma cierta ceguera de aspectos que implica el olvido del hiato existente entre las dos primeras. El ser-en-el-mundo, un absolutamente otro del ser-en-el-lenguaje, queda excluido de todo decir, en tanto lo dicho pertenece siempre a una instancia diferente, por ser re-presentación: un segundo aparecerse de la cosa real, presentada entonces como un algo ya elaborado, que ocupa –usurpa- el lugar de la cosa misma y su radical contingencia, desdoblándose en un para-sí que funciona, a la vez, como un en-sí-para-sí, en un movimiento de ocultamiento del mundo[8]. La re-presentación es proceso de vaciamiento del ser-en-el-mundo de las cosas (al modo del conocimiento inductivo aristotélico) y su consecuente vertimiento en la palabra, sustituyendo el tó on por el logos. Se trata de un desplazamiento que se sucede del lugar de la cosa al lugar del significante de esa cosa primera. Así, el lugar del significante es el lugar topológico –el lugar desde el que se puede pensar- de la cosa, de lo que necesariamente se desprende que el en sí de la cosa está, realmente, en el lugar de la representación –el para-sí- de la cosa. El lugar en el que la cosa se comprende a sí misma es el espacio, precisamente, de la negación de la cosa misma. Cuando el ser-en-el-mundo es colocado en el espacio de lo representado –esto es, de lo que se articula simbólicamente, lingüísticamente-, pasa a ocupar un lugar del todo intercambiable. Los sujetos estudiante, paciente, tutor, músico, en tanto casos de una estructura –una serie de conexiones contingentes que albergan en sí mismas vectores de sentido-, pueden ser sustituidos por otros que reúnan las condiciones mínimas necesarias –de acuerdo a lo determinado por una serie x de relaciones- para tomar ese lugar como propio.

La lógica de estas representaciones, entonces, es autónoma del orden del mundo. La identificación de ambos es condición necesaria para la inauguración del espacio de la verdad entendida como modelo de adecuación de intelecto y cosa, de identidad connatural entre el logos y el mundo, de lo imaginario como suposición de la realidad de lo simbólico, del naturalismo espontáneo. Lo imaginario alberga en sí mismo la necesidad de un sistema interpretativo cerrado que clausure la movilidad de las estructuras y confine al sujeto al espacio de un posit, de un X1 fijo separado del ser-en-el-mundo –del viviente, del sujeto ubicado en lo real contingente, constantemente discontinuo con respecto de sí mismo-. El anclaje de lo simbólico y lo real, al ocurrir en el espacio de lo imaginario, requiere de un deux ex machina que sortee el abismo existente entre ambos. Así en Descartes: el puente que permite a la res cogitans salir de sí misma para garantizarse la existencia de la res extensa no puede ser otro que la res infinita. Metafísicamente, las implicaciones de la identidad ser-logos se traducen en una supresión de la contingencia radical del sujeto real. Políticamente, deviene en la adecuación de la negatividad del sujeto –el lugar de la no-cosa ocupando el lugar de la cosa real- al Estado, y al surgimiento de las micropolíticas. Si el sujeto es identificación y no diferencia, su codificación es precisa: diagnósticos, calificaciones académicas, veredictos, imperativos morales, normas de comportamiento, sujeción al lugar social. El problema reside en el olvido del hecho de que todo sujeto supuesto de tal o cual manera no es sino un sujeto discursivo.

En la entrevista concedida a Rux Martin, Foucault admite que su papel no es otro sino “enseñar a la gente que son mucho más libres de lo que se sienten[9]”. Llamar la atención sobre el hiato existente entre la instancia de lo simbólico –de lo lingüístico- y la de lo real, contiene en sí misma la conciencia de que toda tematización susceptible de levantarse a propósito del individuo consistirá, necesariamente, en una subjetivación del viviente, en una transformación más del viviente en un objeto del discurso. El pronombre yo corresponde a una instancia de representación ante la cual el viviente advierte cierta presencia de sí mismo que, simultáneamente, presenta la consistencia de lo otro, de una sustancia fija –una sustancia soñada[10]- que, como una paradoja, aparece como protagonista sustraído del devenir psíquico y de las sensaciones. El nombre –una unidad mínima de significación que, en sentido estricto, nada significa, así como la voz es entendida como puro principio formal lingüístico[11]- es el lugar que, gozando de autonomía respecto de cualquier contenido real, detiene los desplazamientos de los sistemas de representaciones de un discurso -es decir, de la estructura-. En ciertas estructuras, más abiertas, el sujeto puede escapar del lugar estructural que ocupa y devenir, como el Proteo mitológico, casi cualquier cosa, pero el nombre propio del sujeto ciertamente no es intercambiable[12]. Así, la libertad que acusa Foucault parece derivar de la conciencia de que yo es el gozne en el que se articulan el locutor y la instancia discursiva en la que éste se coloca a sí mismo como sujeto del discurso. Lo que el locutor es en sí mismo pertenece, en cierto sentido, al ámbito del misterio. Se circunscribe al modo de la teología negativa, en tanto toda articulación objetivante del sujeto clausura la pura potencialidad del devenir del locutor a la vez que la del lenguaje, si es cierto que “la instancia de discurso en el puro presente escinde irremediablemente la presencia ante sí mismas de las sensaciones y de las vivencias en el momento mismo en que las refiere a un centro de imputación unitario[13]”, a una tercera instancia –la idea de sustancia, de hypokéimenon- que sintetice en sí misma el locutor-en-el-lenguaje y el locutor-viviente, obviando el espacio de la pura potencialidad que hace posible la articulación de varios predicados, pertenecientes a instancias heterogéneas, en un único particular.

El lugar de la experiencia histórica de sí mismo –el lugar de lo biográfico-, en tanto requiere como condición de posibilidad el hecho de que el locutor se pronuncie como subjetividad –al decir yo-, es de un cuño radicalmente distinto al del flujo de las funciones biológicas. Si bien la serie de lo biológico se despliega paralela a la de la conciencia de sí mismo “en absoluta intimidad[14]”, la sola idea de intimidad implica necesariamente la proximidad de dos distintos que no llegan, jamás, a identificarse, y que no pueden generar una tercera instancia que funcione como lugar de identificación plena de ambos, a la manera en la que el hijo de una pareja permanece, inapelablemente, siendo un individuo distinto de los progenitores, o el Dios de Agustín que, a pesar de serle más íntimo que su propia intimidad, permanece siendo el Enteramente Otro. La serie correspondiente a la historia interior y la propia de las funciones vitales mantienen entre ellas “una promiscuidad que no llega a ser nunca identidad[15]”, porque el lugar de uno de los significantes permanece remitido, irremisiblemente, al lugar del otro, como marido está referido a mujer. La pregunta deviene, entonces, el cuestionamiento acerca de la posibilidad de un yo que pueda mantener alguna correspondencia con el puro aparecer del lenguaje. La respuesta reza que el sujeto puede permanecer, al modo de “un lugar determinado y vacío[16]”, como el espacio en el que este aparecerse del lenguaje se continúa indefinidamente. Lo simbólico, a la vez que necesita de este sujeto como operario, es condición de posibilidad de la existencia de un sujeto –en tanto el lenguaje le preexiste, sujetándolo a su orden, haciéndolo yo-. La identificación del locutor-en-el-lenguaje con el locutor-viviente –esto es, el locutor-en-el-imaginario, que presupone identidad lógica y ontológica- es precisamente lo que hace posible, por ejemplo, el ejercicio psicoanalítico. Cuando Wittgenstein asegura que la labor de la filosofía es en sí misma una terapia, consistente en reagrupar por entero el propio lenguaje[17], para lograr disolver las confusiones gramaticales que oscurecen la visión que el viviente tiene de sí mismo y del mundo –en tanto “las formas de nuestro lenguaje tienen el carácter de lo profundo[18]”-, parece estar señalando en una dirección semejante, si es cierto que, en palabras de Sapir, “las lenguas son para nosotros algo más que sistemas de comunicación intelectual. Son hábitos invisibles que ciñen nuestro espíritu[19]”.

Con Bartleby y compañía, Enrique Vila-Matas construye un texto hecho de notas al pie de página “que comentarán un texto invisible, y no por eso inexistente[20]”, circunscribiendo negativamente aquello que ha de ser el cuerpo de la novela, y que se dice no a través de las notas, sino en las notas. La obra de Vila-Matas, así, se comporta de la misma manera en la que se comporta el escribiente de Melville: aporéticamente. Aquí la pregunta reza “¿cómo puede una tablilla de escribir en la que nada hay escrito volver sobre sí misma, imprimirse a sí misma[21]?”, y la respuesta proviene de la noción de pura potencialidad: la imposibilidad de la reificación de aquello que, en sí mismo, no es, en un sentido, una cosa más, así como el nous aristotélico, si bien puede pensarse a sí mismo, no se piensa como un objeto más de pensamiento, sino como la intentio “a través de la cual una cosa es entendida; no es un objeto conocido sino simplemente una pura cognoscibilidad y receptividad (pura receptibilitas)[22]”. La novela se perfila a partir del lugar en el que, precisamente, ella no es –los Laberintos del No, en palabras del autor[23]-: las notas al pie circunscriben negativamente, desde un lugar exterior a la novela, lo que la novela misma ha de ser, en un juego especular de presencias y ausencias que procuran mostrar especularmente –esto es, a partir de una topología en la que el sujeto aparece objetivado de una manera radicalmente distinta de la que él se percibe corrientemente a sí mismo: el mirarse el rostro en el espejo- el texto de la novela. La explicación que es, inapelablemente, una nota al pie de página, funge como lugar del para-sí del texto, en tanto es su articulación y, por ello, un absolutamente otro.

El lo mismo de la novela es absoluta difer(a)ncia porque ese lo mismo permanece fuera, como límite, incluso gráficamente señalado con un espacio y un número correspondiente al número de nota al pie. El margen de la novela cerca aquello que no ha sido dicho –y que no lo será, so riesgo de pasar a convertirse, a su vez, en un ser-en-el-discurso y, por ello, en una nota más- y así habla de ello tangencialmente. Levantar la novela a partir de notas al pie parece superar el abismo sobre el que permanece suspendido todo texto: la asunción de que el asunto del libro es siempre algo exterior a él –el mundo-. En este caso, ese algo exterior está sustituido por la pura potencialidad de la novela –del lenguaje- que se advierte en los espacios en blanco que quedan entre nota y nota. La inefabilidad de esta pura potencialidad queda incluida negativamente en la novela, y se simboliza no con el morfema “inefable” sino con la sola ausencia de palabra.

El escribiente de Melville,

[...] que jamás ha sido visto leyendo, ni siquiera un periódico; que, durante prolongados lapsos, se queda de pie mirando hacia fuera por la pálida ventana que hay tras un biombo, en dirección a un muro de ladrillo de Wall Street; que nunca bebe cerveza, ni té, ni café como los demás; que jamás ha ido a ninguna parte, pues vive en la oficina, incluso pasa en ella los domingos; que nunca ha dicho quién es, ni de dónde viene, ni si tiene parientes en este mundo; que, cuando se le pregunta dónde nació o se le encarga un trabajo o se le pide que cuente algo sobre él, responde siempre diciendo:

-Preferiría no hacerlo[24].

funciona entonces como instancia de resistencia del ser ante la amenaza de un logos que adviene sobre él como una nada, sea porque ese logos se presenta como lenguaje (esto es, como no-ser) o porque no se presenta (esto es, como nada, precisamente). Bartleby queda excluido de hombre porque hombre es asunción de identidad que excluye la diferencia. Como la diferencia empírica del viviente queda excluida necesariamente de lo lógico –el concepto es, precisamente, supresión de las diferencias de la materia signada, en pos del alcance de una representación capaz de reunir a los particulares-, el escribiente de Melville procura “ser un hombre sin referencias, alguien que aparece súbitamente y luego desaparece, sin referencia a sí mismo o a alguna otra cosa[25]”. La respuesta de Bartleby reposa siempre en el filo entre la afirmación y la negación, en el espacio de la pura potencialidad, jamás actualizada, de devenir una cosa u otra[26].




[1] Cfr. P.M.S. Hacker, Wittgenstein, p. 12.
[2] Giorgio Agamben, Notes on gesture, en Means without end, p. 60.
[3] Cfr. Walter Benjamin, Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres.
[4] Cfr. Giorgio Agamben, The idea of language, en Potentialities, pp. 39-47.
[5] Ibidem, p. 47.
[6] Loc. cit.
[7] Walter Benjamin, ob. cit., p. 140, nota al pie #1.
[8] El poeta colombiano Jaime Jaramillo Escobar alude humorísticamente a este asunto escribiendo que “cuando mi negra se desnuda, se desnuda de verdad. No como las blancas que, aunque se desnuden, siempre les queda encima, aunque sea, un concepto”.
[9] Michel Foucault, Verdad, Individuo y Poder, en Tecnologías del yo, p. 143.
[10] Cfr. Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, p. 136.
[11] Cfr. Walter Benjamin, op.cit.
[12] Es posible que aquí repose una de las razones por las que “la pantalla del computer induce una especie de inmersión, de relación umbilical” (Jean Baudrillard, Pantalla total, p. 204): la fascinación que ejerce sobre el usuario el extraño matrimonio entre anonimato y protagonismo que se realiza en el nickname que acuña para sí el cybernauta que ingresa al salón de chat o a la sesión de juego, resuelve a la vez todos los problemas de la identidad y de la alteridad. Pero no asumiéndolos, sino por la vía, diametralmente opuesta, de la omisión. Acuñar un nickname para entrar a formar parte de una comunidad que realmente no está allí –formada, naturalmente, por una colección de nicknames- equivaldría al curioso hecho de que Adán, al solicitarle Dios que diera nombre a la creación, hubiese corrido a buscar un espejo para nombrarse, en primer lugar, a sí mismo –lo que constituye una objetivación artificiosa de su individualidad, en tanto lidia con la imagen que se aparece-. La Internet no puede ofrecer nada salvo un simulacro fantasmal, que escapa a toda posibilidad de intercambio presencial, salvo a la de los dedos sobre el teclado, o la mano aferrando el mouse. El interlocutor se reduce a la condición de un objeto más, entre todos los que se pueden manipular en el escritorio del computador. Es, de cierta manera, el paroxismo del hegelianismo. Y en ese mismo sentido, el icono que cierra la sesión puede verse (hiperbólicamente) como una maqueta del mismo botón que activa el instrumento de destrucción masiva. La virtualidad, escribe Baudrillard, “sólo se aproxima a la felicidad porque retira subrepticiamente cualquier referencia a las cosas” (Ibidem, p. 207). Como el demonio a quien pacta con él, el espacio virtual le entrega todo al usuario, y al mismo tiempo le quita todo: el sujeto rebautizado –esto es, literalmente redimensionado: configurado para acceder al espacio de los iniciados, tras dar fe, con la asunción de su nickname, de su adhesión al universo virtual- puede hacerse dueño de todo lo que la ilusión de la red le ofrece. Sin embargo, el protagonista es la red, no el usuario, entre otras razones porque el juego de lenguaje en el que el usuario se ve obligado a entrar ya ha preestablecido sus reglas. En este sentido, el usuario es el objeto de la máquina. Y queda a su disposición. El espacio de la red es equivalente, así, a una sociedad de control.
[13] Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, p. 129.
[14] Cfr. Ibidem, p. 131.
[15] Loc. cit.
[16] Michel Foucault, 2, pp. 125-126, en Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, p. 147.
[17] Cfr. P.M.S. Hacker, ob. Cit., p. 20.
[18] Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, § 111.
[19] E. Sapir, en C. Molari, Lenguaje, en Nuevo diccionario de Teología, p. 861.
[20] Enrique Vila-Matas, Bartleby y compañía, p. 13
[21] Giorgio Agamben, Bartleby, or On Contingency, en Potentialities, p. 251.
[22] Loc. cit.
[23] Enrique Vila-Matas, loc. cit.
[24] Enrique Vila-Matas, ob. cit., pp. 11-12.
[25] Gilles Deleuze, Essays critical and clinical, pp. 73-74, en Giorgio Agamben, Bartleby, or On Contingency, Potentialities, p. 255.
[26] Cfr. Loc. cit.

Introducción a la desesperación. Como para existir, pero con algo de método.

To be happy is to be aware of oneself without fright.
Walter Benjamin.


El hombre de Kierkegaard no es en absoluto transparente ante su propia mirada. La imagen kierkegaardiana del individuo dista mucho de la tendencia de la modernidad de identificar el yo con la mera conciencia que se tiene de sí mismo. El hecho de la propia existencia no está exento de oscuridades. Tanto más cercano a la maqueta antropológica de Kierkegaard se aparece el hombre de Pascal, que ha de caer en cuenta de que es misterio para sí. En fin, que el individuo es una totalidad mucho más larga y ancha que la sola conciencia del yo. Este reconocimiento del misterio inherente al hecho mismo de la existencia, aleja a Kierkegaard de las pretensiones de explicación exhaustiva de espíritus sistemáticos como el hegeliano. El pensamiento kierkegaardiano es deliberadamente asistemático. Es, se podría decir, un grito que procura articularse a partir de la concreción real del individuo particular. Así, la historia no es sino biografía: permanece supeditada a la vida del individuo que ha de realizar su destino personal, no absolutamente determinado ni por la marcha indetenible de espíritu absoluto alguno, ni por las concreciones materiales que emanan, como epifenómenos, de una infraestructura primera.

La existencia puede entenderse, en un principio, como un algo que se pone a sí mismo, o como un algo puesto allí por otro. Kierkegaard opta abiertamente por lo segundo. Se trata de un presupuesto al que se le puede atribuir un carácter abiertamente religioso: la existencia propia está fundada, en sus cimientos, en uno que es el enteramente Otro. El individuo es un particular puesto en la existencia por otro que es absolutamente distinto de él. El individuo es, quizá, algo cercano a lo que T.S. Eliot apunta en los Cuatro Cuartetos: el punto de intersección entre lo intemporal y el tiempo. Este enteramente Otro es Absoluto y, sin embargo, es persona. No se trata de un fundamento último metafísico impersonal –como el Ser de Parménides, o el Logos heracliteano- que sostiene en sí la existencia de los entes particulares. La sostiene, sí, pero el Absoluto kierkegaardiano se identifica plenamente con el Dios de la tradición judeocristiana, un Absoluto personal.

La apertura del individuo kierkegaardiano, además, le obliga a permanecer constantemente en relación dialogal. En principio, consigo mismo. La conciencia de sí le impele en todo momento a hacerse cargo de aquello se le aparece como su propia existencia, a posesionarse y decidir qué ha de hacer con eso que es él mismo y que, en buena medida, se presenta como inabarcable, inagotable, polimorfo. La misma existencia del individuo implica la labor de la asunción libre de sí y, por ello, de la construcción de la propia mismidad -Selbst-, esto es, la capacidad de devenir una cosa u otra que palpita, como potencia, , en el individuo que precisa definirse a sí mismo constantemente en el ejercicio de su existir. Es, en ese sentido, el individuo es homo viator: persona en constante camino hacia sí, hacia la personificación plena, hacia la sostenida actualización de la potencia que es él mismo. La realización de sí mismo no está dada.

Sin embargo, la inevitabilidad de este permanecer indefectiblemente en referencia constante a su propio ser, introduce simultáneamente al individuo en una dinámica relacional con aquel fundamento primero de su existencia. Por el sólo hecho de existir, el individuo está obligado a participar de una relación dialogal con este cimiento. Así, la existencia se reduce, en último término, a un diálogo ininterrumpido entre dos absolutos. En un extremo del hilo se encuentra el individuo particular, absoluto en tanto criatura única, irrepetible e inalienable. En el otro, el Dios infinito, libre, inmortal, fundamento absoluto de la existencia del primero, entera y propiamente Absoluto. La esencia misma del individuo, entonces, no es otra que estar en permanente diálogo con lo divino. Su autenticidad –su llegar a ser absolutamente individuo- dependerá, en todo caso, de su mayor o menor apertura a esta relación dialogal.

No ha de esperarse que este diálogo entre lo humano y lo divino suceda al modo de las epifanías veterotestamentarias. Ninguna voz habrá de hablar a nadie desde la columna de humo del
templo, desde la zarza ardiente o bajo ningún sicómoro. El diálogo no es, en este sentido, teofanía. No está el diálogo tampoco referido a reforma moral alguna, o al conocimiento de aquello que es bueno o malo -el diálogo auténticamente religioso está, en este contexto, en cierto sentido fuera del marco de la Ley, en tanto la Ley y el deseo del individuo van deviniendo una y la misma cosa- o a la captación intelectual de enunciados que transmiten contenidos metafísicos o teológicos. Está referido, más bien, a la búsqueda de la propia ubicación existencial, al arribo a la propia individualidad –esa a la que se accede en tanto el individuo se aproxima a su fundamento último, misión vital y definitiva de cada individuo-. El diálogo es hermenéutica de las emociones, discernimiento de las mociones tanto de las del propio espíritu, como de aquellas que proceden de la presencia inevitable del Otro.

En tanto el Absoluto en el que está enclavada la existencia del particular es, precisamente, plenamente absoluto –inmortal, infinito, libre-, el individuo experimenta en su propio existir, inapelablemente, una apertura fundamental hacia la inmortalidad, la infinitud, la libertad. La infinitud del Absoluto en el que se funda la existencia del individuo lo dota de ansias particulares: sed de realización, sed de plenitud, sed de infinito. Precisamente por ello, el individuo está condenado a no poder ser otra cosa sino síntesis irrealizada e irrealizable de finitud e infinitud. Es tensión constante entre su fundamento –que lo habita, y al que tiende como meta- y su condición, absolutamente contingente, de ser humano: mortal, condicionado, finito. La tensión resultante de esta conciencia es absolutamente irresoluble: es inherente al hecho de ser humano. El hecho de que el hombre se experimenta a sí mismo como imperfecto, lábil y finito, se debe precisamente a que está abierto a la posibilidad de perfección. Si sufre su temporalidad, es porque experimenta en su existencia un anhelo inobjetable de infinitud. Si sufre su sujeción a la necesidad, es porque se reconoce obligado a la libertad. La vida del individuo está enclavada en el nudo mismo de esta tensión: es síntesis de ambos.

Esta síntesis dista mucho de la noción hegeliana de Aufhebung. No implica superación, asunción o resolución alguna de la tensión surgente de ambos extremos. La síntesis no es más que la tensión misma, irresoluta e irresoluble. El individuo no puede superar la tensión, en principio, porque no existe posibilidad alguna de obviar el anhelo de plenitud y perfección que le es connatural, que lo habita y lo sitúa en la existencia. Por otra parte, tampoco puede el individuo optar por permanecer en uno de los dos polos de la tensión, en tanto no puede escapar de lo que él mismo es. La tensión es inherente a la vida misma (aquel sentimiento trágico de la vida de Unamuno), y, por ello, ningún individuo puede escapar a ella. Su irresolubilidad se traduce en un estado emocional particular: el estado de desesperación. Al no conseguir el individuo modo alguno de llegar a devenir aquello a lo que siente que ha de llegar a ser, el propio yo que se posee actualmente se experimenta como necesario de eliminar. El individuo desespera.

Lo anteriormente dicho evidencia el hecho de que el objeto real de la desesperación no es en absoluto un objeto distinto del propio individuo. No se desespera por la imposibilidad de poseer algún objeto externo, algún otro distinto de sí. La desesperación nace de la experiencia de la no posesión de sí mismo en posesión del otro. La posesión de algún otro –la persona amada, alguna virtud, algún conocimiento en particular- implica el posesionarse de un modo de ser del individuo mismo –cómo es el individuo que posee el objeto amado, el individuo virtuoso, el individuo sabio-. Esta forma de ser con ese otro es radicalmente distinta de lo que el individuo puede ser sin ello. El individuo desespera de una posibilidad de llegar a ser él mismo que sabe que ya no podrá llegar a ser. Lo que está en juego no es tanto la posesión de un objeto externo, sino de una forma de ser del propio individuo. Lo que está en juego, en fin, es la autenticidad de su propia persona.

La desesperación puede asumir dos formas fundamentales. En principio, el individuo puede pretender no ser él mismo y huir del reconocimiento del anhelo de plenitud que le es connatural. Quien opta por esta vía puede hallar refugio temporal tanto en la búsqueda compulsiva de placeres que le distraigan constantemente, como en la seguridad de una vida vivida éticamente. Este individuo, sin embargo, no escapa de los embates de la desesperación. La desesperación puede asumir formas mucho más discretas que las de la angustia manifiesta. Al modo –precisamente- de una enfermedad terminal, la desesperación puede manifestarse como vacía: el aburrimiento hueco, la necesidad compulsiva de distracción, la sensación de futilidad de la propia existencia. Son momentos en los que el individuo tiene la oportunidad de leer los mensajes de la propia negatividad: son relámpagos de la desesperación, pequeñas epifanías del fundamento de la existencia. El individuo puede estar desesperado sin tener conciencia de ello. La autotransparencia de la conciencia no es ni remotamente suficiente para saber quién se supone que es uno.

La segunda vía es la que se aparece como propia del individuo que es consciente del hecho de que su propia existencia es tensión, y que su autenticidad está en relación directamente proporcional con la asunción honesta de esta tensión fundamental. Este individuo se descubre, a la vez, inapelablemente consumado en su contingencia y en apertura irrevocable hacia la realización plena de sí mismo. No puede sino desesperar al encontrar imposible el acceder a su propia autenticidad por sus propios méritos. La actualización de la potencia que es él mismo deviene una quimera, irrealizable en esta vida. La vida aparece como desgarro, crucifixión, tensión irresoluble. Y mientras mayor es la conciencia de esta tensión, mayor es la desesperación. Pretender la superación de la propia contingencia es una locura.

La fe, en todo caso, se ubica precisamente en el vértice de esa locura: ofrece una posibilidad imposible en tanto procura garantizar que la vida no está unívocamente destinada a desembocar en la muerte. La fe no se aparece como adhesión intelectual a determinados enunciados más o menos convincentes, a certezas racionales o a teodicea alguna, sino como apuesta vital, existencial, que afirma que aquello que el individuo sabe que no puede realizar, Dios puede hacerlo. Sin embargo, suponer que la fe es la panacea capaz de aliviar la carga de la propia existencia y disolver la tensión, es tan falso como procurar superarla por la vía ética. Esperar que la fe resuelva la existencia implica la espera de un hecho concreto: si Abraham hubiese esperado que D-os le permitiese conservar la vida de su hijo mientras lo llevaba al Moriah, no hubiese sido el primer Patriarca. El individuo sólo puede esperar de la fe un modo particular de vivir la tensión: aquel que le ofrece la posibilidad de permanecer abierto al hecho fundacional de su propia existencia y devenir, por vía de la Gracia, absolutamente individuo. El salto de la fe se aparece como la asunción libre y deliberada de la propia esencia, compromiso personal, búsqueda de sentido y esperanza de lo que sea posible. En todo caso, las vidas particulares pueden realizarse en la medida en la que los individuos asumen lo que realmente son.

La Confesión. Primeros apuntes.

Algunos estudios de Jacques Derrida –la Circonfesión, para ser precisos- señalan a la práctica sacramental católica de la confesión de los pecados como el punto de origen del género confesional. Los miembros de la Iglesia primitiva –la Iglesia previa al siglo IV- entendían la confesión como una práctica comunitaria, que se realizaba públicamente ante los miembros de la comunidad de creyentes, fundando así, también, una comunidad cimentada en la palabra compartida. En cierto sentido, se trata de una comunidad lingüística, una comunidad gramatical –una reedición, una actualización del hecho fundacional del cristianismo: una palabra hecha carne-. Esta práctica sacramental, aparentemente, funda –de acuerdo al análisis de Derrida- el género autobiográfico y, por ello, entrega al autor la necesidad de girar en torno a sí mismo, a su historia particular, a sus circunstancias, y, anexa a esta necesidad, la obligación de hallar algo que decir (la necesidad de hacerse responsable, es decir, capaz de dar una respuesta) para levantar el texto. Así, las Confesiones de San Agustín de Hipona son la referencia obligada –más aún, la referencia primera- de toda la tradición autobiográfica, incluidas también las Confesiones de Rousseau (que abarcan dos tomos completos, en algunas ediciones, en los que abundan los detalles más mínimos, más íntimos, más personales e incluso escandalosos), algunos de los ensayos de Montaigne, y las Scivias de Hildegard Von Bingen, por nombrar sólo cuatro lugares clásicos del género.

La confesión, cita Derrida a Agustín, es una declaración escrita cuya finalidad no es, en primera instancia, como podría suponerse, ni decir la verdad ni tampoco acercarse al conocimiento divino –dado el caso de que Dios es omnisciente ¿para qué confesarse ante él si ya lo sabe todo de antemano?- sino que, por sorprendente que parezca en un primer momento, la declaración escrita no se hace para decir al otro la verdad completa sobre sí mismo. El proceso de verbalización-confesión permanente no convierte necesariamente en pecaminoso aquello que no se exprese.Por el contrario, el acto de escribir –y el oficio introspectivo que implica- consiste en un producir la verdad, esa verdad que se declara y que se construye en el mismo hecho de escribir, en tanto es el nombrar –el semantizar al mundo, el darle sentido íntimo a los sucesos, el dar contenido simbólico a las cosas y los objetos- lo que hace aparecer el mundo ante los ojos. Los propios y los del lector. Precisamente por ello, y sobre todo a partir del romanticismo decimonónico, la poesía se piensa siempre como un género confesional, como espacio autobiográfico, provocando una identificación del sujeto textual –el yo poético, el yo escrito- con el poeta.

Algunas palabras sobre lo trascendente

Me parece prudente, en estos tiempos donde la gente se mueve entre un individualismo nihilista y desorientado por un lado, y un fundamentalismo ideológico y religioso, hablar un poco a propósito de la noción de lo trascendente y el lugar del individuo. Este es el primer post de algunas cosas que tendré que decir al respecto.

Desde el bando del nihilismo, la noción de lo trascendente se presenta como un juego de palabras, como una quimera. Desde el fundamentalismo, la noción de lo trascendente es abusada y, hasta cierto punto, reducida a una cosa tematizada y perfectamente asumida. Yo creo, por mi parte, que existe una tercera alternativa para pensar lo trascendente.

Un lugar privilegiado desde el que es posible vivenciar la trascendencia es la interioridad, mirando hacia nuestras obras. Nada de lo que decimos o hacemos es exactamente lo que quisimos decir o hacer. Esto a veces pasa por inadvertido, en particular cuando las cosas nos salen como queremos. Confundimos los resultados deseados con lo que en efecto queríamos decir o hacer y sin más ni más, nos damos por satisfechos. La disconformidad entre lo que queremos y lo que en efecto hacemos se hace patente cuando las cosas no salen como uno quiere. ¿Cuántas veces se encuentra uno diciendo ‘eso no fue lo que yo quise decir’ o ‘no me expliqué bien’ o, peor, ‘no me entendiste’?
Lo que se nos revela en esta experiencia de inconformidad es, a mi juicio, la experiencia de lo trascendente. Es la experiencia de que ‘hay algo más’, de que ‘las palabras no bastan’. La experiencia de lo trascendente es en efecto el descubrimiento que ninguna descripción de lo que nosotros somos, no importa cuán minuciosa y psicoanalíticamente aguda sea, logra abarcar, explicar por completo lo que nosotros somos.

Desde la interioridad, pero ahora mirando al mundo, también se tiene una buena vista de lo trascendente. Pensemos por ejemplo en la adolescencia, no tanto como un momento del hombre, sino como cierta disposición del espíritu. Cuando se es adolescente, reina la sensación de que uno no encaja, de que uno no cuadra en ningún lado. Desde afuera; esto es, desde el mundo mirando hacia el adolescente, pareciera que ahí hay un alma formándose y buscando su lugar en el mundo. Pero la verdad del adolescente, su secreto y su verdad, es que tomar un lugar en el mundo representa un supremo acto de violencia contra su interioridad. Nuestro adolescente bien podría aceptar ser un contador, pero no sólo contador. El bien podría ser un medico de religión judía que se casa con una buena niña judía y demás hierbas, pero no sólo eso. El no termina de encajar del todo porque hay algo dentro de él, digamos que hay una experiencia de sí mismo que no se ve englobada en una o cualquier conjunción de estas casillas que son los lugares que se supone debe él tomar en este mundo. Ese problema que los psicoanalistas llaman ‘el eterno púber’, esa condición problemática de aquel que cree que ‘todo es posible’, bien podría ser un momento grandioso del espíritu; la defensa de su más íntima interioridad frente a los lugares dados del mundo.

A propósito de un fragmento de La dialéctica del iluminismo

Lo que podría ser de otra forma es nivelado. Tal es el veredicto que erige críticamente los confines de la experiencia posible. El precio de la identidad de todo con todo consiste en que nada puede ser idéntico a sí mismo. El iluminismo resuelve el error de la vieja desigualdad, el dominio inmediato, pero lo eterniza en la mediación universal, que relaciona todo ente a otro.

T. Adorno, M. Horkheimer, en La Dialéctica del Iluminismo

En la Breve historia de la fotografía, Walter Benjamin advierte que el surgimiento de la fotografía obedece a una necesidad histórica de disolución dialéctica de las oposiciones internas de la modernidad. El nacimiento de la fotografía es una necesidad cultural que se ofrece como cumplimiento sensible del anhelo intelectual de la modernidad: la posesión del mundo de una manera estable, definitiva. El daguerrotipo se aparece en Occidente como el cumplimiento de la promesa parmenídea de un ser fijo, libre de la heteronomía propia del mundo sensible y, por ello, que se ofrezca como un ámbito dócil ante las pretensiones de claridad y distinción del intelecto propias de la identificación del ser y el pensar. La ontologización del mundo –esto es, la conversión de aquello que efectivamente es en la pluralidad de su devenir (no necesariamente soluble en un destino sintético que suprima las tensiones) en una fórmula simbólica (lógica)- implica la supresión del sujeto –de lo ente- explicándolo en un ámbito distinto a aquel al que pertenece. El ser-en-el-mundo, un absolutamente otro del ser-en-el-lenguaje, del ser-en-el-pensamiento, queda tangencialmente excluido de todo decir, en tanto lo dicho pertenece siempre a una instancia diferente, por ser re-presentación: un segundo aparecerse de la cosa real, presentada entonces como un algo ya elaborado, que ocupa –usurpa- el lugar de la cosa misma y su radical contingencia, desdoblándose en un para-sí que funciona, a la vez, como un en-sí-para-sí, en un movimiento de ocultamiento del mundo. Todo discurso siempre aparece referido a un sujeto que habría de ubicarse en el mundo, pero incluso la elaboración biográfica implica una reconstrucción del sujeto que deviene siempre un sujeto-en-el-discurso. Implica siempre una detención de la heteronomía propia de la dinámica del sujeto, en pos de una formación artificiosa de la subjetividad, necesaria para la construcción de un sujeto capaz de ser señor de sí mismo. Así en Kant, por ejemplo, y de allí la crítica benjaminiana a la noción de experiencia propia de la Ilustración, a la que acusa de ser portadora de un ínfimo peso específico metafísico. La re-presentación es proceso de vaciamiento del ser-en-el-mundo de las cosas (al modo del conocimiento inductivo aristotélico) y su consecuente vertimiento en la palabra, sustituyendo el tó on por el logos. Se trata de un desplazamiento que se sucede del lugar de la cosa al lugar del significante de esa cosa primera. Así, el lugar del significante es el lugar topológico –el lugar desde el que se puede pensar- de la cosa, de lo que necesariamente se desprende que el en sí de la cosa está, realmente, en el lugar de la representación –el para-sí- de la cosa, igualando, lógicamente, p y –p. El lugar en el que la cosa se comprende a sí misma es el espacio, precisamente, de la negación de la cosa misma. Y, sin embargo, esta supresión de la heteronomía reclama, como Mefistófeles a Fausto, un precio difícil de pagar.

El universo que inaugura toda virtualidad –incluida la lógica parmenídea- es la re-presentación de la realidad en una instancia distinta a ella misma, pero dotada de la capacidad de ocultar su ser puramente técnico, porque la virtualidad del pensamiento lógico –y de la fotografía, y del cine, y de la Internet- no se experimenta como un puro objeto intelectual, abstracto, discursivo. La virtualidad inaugura un espacio de realidad porque al espectador-pensador se le escapa la naturaleza exclusivamente lingüística que es propia de este ámbito. Y ello disloca el lugar del sujeto humano: lo ubica al margen, porque la instancia lógico-técnico-instrumental inaugura el locus en el que el sujeto ha de situarse. La instancia técnica se presenta como la constructora inmediata de la realidad. El fotorama, por ejemplo, no es correlato de la sensibilidad del fotógrafo. Es correlato de la sensibilidad de la máquina. El fotógrafo es un operario, como el pensador es operario de las coordenadas de todo órganon lógico. Por ello la virtualidad, escribe Baudrillard, “sólo se aproxima a la felicidad porque retira subrepticiamente cualquier referencia a las cosas[1]”. Como el demonio a quien pacta con él, el espacio virtual le entrega todo al usuario, y al mismo tiempo le quita todo: el sujeto rebautizado –esto es, literalmente redimensionado: configurado para acceder al espacio de los iniciados, tras dar fe, con la asunción de su nickname, de su adhesión al universo virtual del salón de chat, por ejemplo- puede hacerse dueño de todo lo que la red le ofrece. Sin embargo, el protagonista es la red, no el usuario, entre otras cosas porque el juego de lenguaje en el que el usuario se ve obligado a entrar ya ha preestablecido sus reglas. Así la lógica. Los infinitos matices de la dinámica psíquica-emocional, por ejemplo, son estandarizados asépticamente mediante la aparición del emoticon, aunque en el cruce de caminos del corazón no se alza ningún templo para Apolo[2]. Y esto, subrepticiamente[3], como lo hace el cine cuando no muestra su montaje. En este sentido, el usuario es el objeto de la máquina. Y queda a su disposición. Toda autoría de algún sujeto se disuelve ya ni siquiera en el anonimato, como en el caso de los artesanos y mason rouges medievales, sino en la supresión del sujeto propia de la automaticidad. La cultura, al modo del AbsolutGeist, se erige como autoperformativa a partir del momento en el que la instancia técnica se hace ubicua ya no, como diría Valéry, permitiéndonos disponer del agua que mana en algún lugar lejano con sólo abrir una llave[4] –esto es, mediando técnicamente nuestra relación con el mundo, que, por lo demás, es lo propio de la relación del ser humano con la naturaleza[5]-, sino transformando completamente la estancia del hombre en el mundo.

La supresión de las diferencias de los particulares, metafísicamente, es equivalente a la tachadura de la radical contingencia del sujeto real –el locutor-viviente del que habla Agamben[6]-. El pronombre yo corresponde a una instancia de representación ante la cual el viviente advierte cierta presencia de sí mismo que, simultáneamente, presenta la consistencia de lo otro, de una sustancia fija –una sustancia soñada[7]- que, como una paradoja, aparece como protagonista sustraído del devenir psíquico y de las sensaciones. De allí la crítica de Nietzsche al esfuerzo socrático de búsqueda de un universo que se pudiese ofrecer como móvil para el ejercicio de la vida ascética, de la disciplina de la aisthesis –la doma de los sentidos, retratada en el mito platónico del carro alado-, del predominio del conocimiento científico por encima del tipo de conocimiento que el ejemplo puede ofrecer –por ello la refutación sistemática de todas las respuestas que Hipias ofrece a Sócrates ante la pregunta por lo bello-, y de la franca hostilidad a la vida -propia del pensamiento científico[8]- que levantan los límites morales de la experiencia que puede considerarse lícita y de aquella que es preciso suprimir. La codificación sistemática del universo experiencial –como en Kant, que necesita circunscribir el ámbito de la experiencia humana al de la experiencia exclusivamente racional- implica un empobrecimiento de la experiencia humana que deviene, por una parte, “una máscara inexpresiva, impenetrable, siempre idéntica a sí misma[9]” y, por la otra, en el nacimiento de las micropolíticas del control. La razón se revela aquí como instrumento de dominación de la naturaleza, y también de las razones más débiles. La figura de Federico II de Prusia –el Déspota Ilustrado por excelencia- es encarnación de este modelo de experiencia, como lo son también los jardines de su residencia palaciega de Saint-Souci: la reducción de la fuerza de la naturaleza al poder de la ingeniería, y la doma de las formas aleatorias de crecimiento de la vegetación para enmarcarlas en las formas propias de los objetos de la geometría euclidiana. Esta otra cara de la moneda de la supresión de la diferencia es la reducción de la particularidad del individuo a objeto posible de la estadística –porque el conocimiento del individuo permanece referido al conocimiento científico, y es condición de posibilidad de la economía de la medición del mundo la abstracción de las propiedades cualitativas de los seres humanos[10]- y permite su codificación sin mayores problemas. Políticamente, la voluntad de dominio propia del positivismo ilustrado –que hunde sus raíces, según Adorno y Horkheimer, en Homero- deviene en la adecuación de la negatividad del sujeto –el lugar de la no-cosa ocupando el lugar de la cosa real- al Estado, y al surgimiento de las micropolíticas del control. Cuando el sujeto es identificación y no diferencia, es susceptible de convertirse en blanco de diagnósticos, calificaciones académicas, veredictos, imperativos morales, normas de comportamiento, sujeción al lugar social. La condición de posibilidad de esta actividad reside en el olvido del hecho de que todo sujeto supuesto de tal o cual manera no es sino un sujeto discursivo. El fetichismo del número –la herramienta propia del pensamiento científico, del capitalismo y del positivismo ilustrado- opera como motor que obliga a los sujetos a devenir medios para lograr el dominio del hombre sobre la naturaleza.

Los hombres que vivieron la transición de la Edad Media al Renacimiento[11] contemplaron la destrucción de la distinción entre seres naturales y artificiales. Aristóteles sentenciaba que lo propio de los seres naturales es el carácter intrínseco de sus cuatro causas, si bien reconoce la posibilidad de un añadido de materia[12]. La única causa que les es intrínseca a los seres artificiales es, se entiende, su causa material. La creación del autómata –aquellas pequeñas figuras que coronan los relojes de las catedrales, y que inician su recorrido alrededor de los carillones a horas señaladas, moviéndose, en cierto sentido, por cuenta propia- echó por el piso la taxonomía del aristotelismo. Si se alega que la causa eficiente del autómata es el relojero, se puede responder que, del mismo modo, la causa eficiente del mundo es Dios. Así, la clasificación clásica termina implicando una de dos salidas: o se consideran naturales a la totalidad de las cosas, o se les considera artificiales, sin distinción. Se optó abiertamente por la segunda, como lo advierten Horkheimer y Adorno en los textos de Bacon. Pero la reificación de la naturaleza implicó la reificación del hombre –por la vía de la relación hombre-naturaleza propia de la antropología feuerbachiana, que Marx recoge en los Manuscritos económico-filosóficos-, obligando al proyecto ilustrado a implosionar: si la ética kantiana se levantaba, en la segunda formulación del imperativo categórico, sobre una teoría de la autonomía del individuo que critica la cosificación/instrumentación del prójimo –esto es, la reducción del prójimo a un mero medio para conseguir un fin distinto de él mismo-, la necesidad de reclamar la salida de la autoculpable minoría de edad de la humanidad implicaba la supresión del sentimiento para eliminar la heteronomía que hace imposible un sujeto señor de sí mismo y, por ello, incapaz de formar la propia subjetividad. Así, en el marco de la concepción kantiana de la experiencia, la conciencia empírica “se inserta sistemáticamente [...] entre los tipos de locura[13]”. Esta supresión de todo un ámbito de la experiencia hace posible, recapitulo, la consideración del individuo separado de las propiedades cualitativas que le distinguen. Y esta supresión de la particularidad posibilita su reducción a un objeto dócil sobre el que se puede ejercer control. La eliminación de las tensiones propias del devenir psíquico y emocional en una síntesis abstracta –la sustancia soñada que advierte Agamben- sólo es posible en el ámbito del pensamiento. Así en Hegel: aquello que se supera –la tensión histórica que se disuelve en la Aufhebung- no desaparece, sino que “sigue existiendo en la experiencia, en el mundo sensible[14]”. La superación sólo es tal en un ámbito distinto al del devenir histórico real. El sujeto trascendental sólo lo es en tanto sujeto-en-el-discurso. Llamar la atención sobre el hiato existente entre la instancia de lo simbólico –de lo lingüístico- y la de lo real, contiene en sí misma la conciencia de que toda tematización susceptible de levantarse a propósito del individuo consistirá, necesariamente, en una subjetivación del viviente, en una transformación más del viviente en un objeto del discurso.





[1] Jean Baudrillard, Pantalla total, p, 207.
[2] Cfr. Rainer María Rilke, Elegías de Duino.
[3] Era Kierkegaard quien señalaba que la reserva era una de las características, precisamente, de lo diabólico.
[4] "Así como el agua, el gas y la electricidad son traídas a nuestras casas desde lejos para satisfacer nuestras necesidades en respuesta a un mínimo esfuerzo, así nosotros habremos de ser provistos con imágenes visuales o auditivas, que aparecerán o desaparecerán con un simple movimiento de la mano, difícilmente más que un signo” (Paul Valery, Piéces sur l’art, en Walter Benjamin, The work of art in the age of mechanical reproduction, parágrafo I).
[5] Toda relación del hombre consigo mismo parece estar mediada por la relación con algún tipo de alteridad. Por ello, el hacerse-a-sí-mismo del hombre (que es una obligación inapelable de su propio ser genérico, como lo acusa Feuerbach) pasa necesariamente por la labor de transformación de la naturaleza, impulsada por su falta de especialización. Esta transformación de la naturaleza implica, por una parte, que el hombre no tiene, propiamente, medio ambiente, sino cultura (en el hombre, incluso el instinto está ya lleno de contenido semántico) y, por la otra, que su relación con la naturaleza está, inapelablemente, mediada por una instancia técnica, por rudimentaria que sea, desde que el hombre es hombre. Esta intuición es la que parece estar contenida en la idea de homo faber.
[6] Cfr. Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz.
[7] Cfr. Giorgio Agamben, ob. cit.,p. 136.
[8] Cfr. Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, pp. 108-109.
[9] Walter Benjamin, Experiencia, en La metafísica de la juventud, p. 93
[10] Probablemente por ello el poeta venezolano José Antonio Ramos Sucre sentenció que “la sociología es la Torre Eiffel de la estupidez”.
[11] Estamos conscientes de la arbitrariedad de esta manera de periodizar la historia. Echamos mano de ella, únicamente, por razones de orden práctico.
[12] La nutrición, en el caso de los animales; el riego, en el caso de las plantas.
[13] Cfr. Walter Benjamin, Sobre el programa de la filosofía venidera, p. 79.
[14] Cfr. Eduardo Vásquez, Dialéctica y Derecho en Hegel.